איך לקרוא את אווקלידס, חלק 2

כפי שניתן היה להיווכח בסוף החלק הראשון, השפה הגיאומטרית, האינטואיטיבית, התיאורית, אינה משנית אלא מרכזית ומהותית במקרה שצוין, והיא משקפת מציאות היסטורית, שבה מדברים בגיאומטריה לא על משוואות כי אם על פרופורציות, ולא על מספרים כי אם על גדלים. בקיצור, הטקסט אינו מסתיר דבר.

כיוון שאלגברה אינה נמצאת בטקסט הזה, אין היא יכולה לשמש מפתח להבנתו. מוקד הוויכוח, אם כך, עובר לתחום השפה ומעמדה בפרשנות של טקסטים. האם השפה מרכזית או משנית? ואם היא מרכזית, האם היא פשוט משקפת מציאות היסטורית, כפי שטוען אונגורו, או שמא היא גם מסווה, כפי שיכלו אמנם לטעון המתחרים, אלא שאין הם עושים זאת, כי אינם מתעניינים בשפה כלל (וכך, בשלב זה הם יוצאים מן הוויכוח).

הקושי בעמדה

הציטוטים שהבאתי בתחילת הדברים מתחילים לסמן את הקושי להחזיק בעמדה על אודות השפה השקופה והמשקפת. שכן, אם השפה רק משקפת, מדוע לא נמצא בטקסט שום אמירה מפורשת, שהגדלים שמדובר בהם (האובייקטים של הגיאומטריה) הם גדלים שאינם ניתנים למדידה מספרית, או אפילו אסורים במדידה מספרית?

מה פירוש גודל לא מדיד? מדוע הכלל שבבנייה גיאומטרית מותר להשתמש רק במחוגה ובסרגל, ולא בשום אמצעי מכאני אחר, אינו מוצג ככלל היסודי של הגיאומטריה היוונית? מהו קו "נתון"? מי נותן למי, ולמה צריך לתת? (למה לא נאמר משולש ידוע, לדוגמה?). ואם ליֵשים המתמטיים אין תנועה, הם מופשטים מן התנועה, כפי שטוען אריסטו, איך מופיעה פתאום תנועה במשפט הרביעי של הספר הראשון (משפט החפיפה הראשון)? ואם הגיאומטריה היוונית עוסקת בגדלים שאינם מספרים, למה יש שלושה ספרים על מספרים?

איך לתאר את הקשר

אם יש הפרדה מלאה בין גיאומטריה ומספרים, איך בכל זאת צריך לתאר את הקשר בין המספרים לספר הזה? הדוגמאות המעטות הללו מראות שלא רק אלגברה נמצאת מחוץ לטקסט. בטקסט הזה יש לא מעט "נוכחים-נפקדים" אחרים: מיני דברים שלא מדברים עליהם. האם מפני שהם מובנים מאליהם? או מפני שהם מוסווים, כפי שטוען ואן דר ורדן?

האם רק הטקסט שלפנינו גם מסווה, ולא רק משקף, או שמא זהו טבעה של השפה בכלל? ואם הטקסט רק משקף, ואנחנו יודעים שהוא משקף באופן סלקטיבי, האם מותר, או אולי אפילו צריך, לשאול למה זה כך? מה ההיגיון של הסלקציה? האם סלקציה אינה הסוואה?

הדקונסטרוקציה מניחה שכל טקסט נושא עקבות של הנסתר-שלא-מדעת מן המחבר: "המחבר כותב בשפה ועושה שימוש בהיגיון, ששיטתם, חוקיהם, חייהם מעצם הגדרתם, אינם לגמרי נשלטים על ידי השיח שלו. הוא יכול לעשות בהם שימוש רק בהיותו הוא עצמו נשלט באופן כלשהו - אך במידה מסוימת בלבד - על ידי השיטה. הקריאה חייבת לחתור לחשיפת יחס מסוים, שאינו מובחן על ידי הסופר, בין דפוסי לשון שהוא שולט בהם, לאלה שאינו מסוגל לשלוט בהם לחלוטין" (דרידה 1967, עמ' 227).

חשוב לציין, כי דרידה עושה כאן שימוש באינטואיציות של אחרים שקדמו לו: הפסיכואנליזה, לדוגמה, ואף המארקסיזם פיתחו לפניו שיטות פרשניות המבוססות על "חשד"; פרשנויות המכוונות לחיפוש אחרי מה שנמצא על פני השטח, אך אינו מודע לכותב, ולכן אינו מקבל ביטוי מפורש.

להעניק משמעות

תפקידו של הקורא, לפי דרידה, הוא לחשוף, לגלות ולהעניק משמעות למה שלא יכול היה הסופר לומר. בתקופה מאוחרת יותר בחר דרידה לכנות זאת "ייעוד" תיאורטי של הקריאה, שהוא לעולם גם אתי ופוליטי. (דרידה 1990, עמ' 135).וכך מתוארת משימת הקריאה הכפולה ב"על הגרָמָטולוגיה":

א. בשלב ראשון מחויב הקורא לעשות שחזור (רקונסטרוקציה) של הטקסט. דרידה קורא לקריאה הזאת "קומנטר", המבטא את "היחס המודע, הרצוני והאינטנציונלי שמייסד הכותב במגעיו עם ההיסטוריה שהוא שייך לה בתוקף היסוד הלשוני" (דרידה 1967, עמ' 227). במילים אחרות, בשלב זה משכפל הקורא את המשמעות הדומיננטית של הטקסט, את הפרשנות המקובלת שלו, את הקונסנזוס על אודותיו.

כללי שחזור

דרידה לא רק דורש שחזור של הפרשנות המקובלת, אלא אף מדבר על הכללים של שחזור כזה: מיומנות בקריאה, הבנה וכתיבה וידיעת הטקסטים בשפתם המקורית, ידיעת הקורפוס של הסופר במלואו וידיעת הקונטקסטים המרובים שלו - הפוליטי, הספרותי, הפילוסופי וההיסטורי (דרידה 1990, עמ' 144).

כדי להדגיש עד כמה מחמירות הן דרישותיה של הדקונסטרוקציה, קודם כול וראשית כול, מן הרקונסטרוקציה, אביא ציטוט נוסף מתוך "על הגרָמָטולוגיה": "המומנט המכפיל של הקומנטר חייב לתפוס לו מקום בקריאה המסורתית. ללא הכרה וכבוד אלה עלולה הכתיבה הביקורתית להסתכן בהיתר לעשות ככל העולה על רוחו של מישהו ולומר כל דבר שהוא..." (דרידה 1967, עמ' 227).

קיום משמעות יציבה

שחזור הטקסט במסגרות הפרשניות המקובלות, כולל כוונות המחבר, מניח כמובן בשלב ראשון את קיומה של משמעות יציבה של הטקסט. בתשובה לביקורות שניסו לערער את עצם הלגיטימיות של הדקונסטרוקציה בטענה שדרידה אינו מכיר במשמעות יציבה, ועל כן לשיטתו "הכול הולך", כותב הוא את הדברים הבאים:

"אחרת, היה אפשר באמת לומר כל דבר, ואני מעולם לא קיבלתי את האמירה, ולא עודדתי אחרים לומר 'הכול הולך', ולא טענתי לחוסר הקביעות של משמעות כשלעצמה" (דרידה 1990, עמ' 145-144). בסוגריים כדאי אולי להעיר שכותרת המאמר, "אחרית דבר: לקראת אתיקה של דיון", מצביעה כמובן על האופק האתי של דיונו של דרידה בפרשנות, ועל המודעות המוסרית המניעה אותו.

חוליה במסורת

דרישתו של דרידה לרקונסטרוקציה קפדנית (ריגוּרוזית) של הטקסט מציבה אותו כחוליה במסורת הכתיבה הפילוסופית וההיסטורית המערבית. לכן אי אפשר לומר שיש שבר מוחלט בין פרשנות מסורתית לדקונסטרוקציה, וגם לא נכון לומר שדקונסטרוקציה מבטלת את ההישגים של המסורת הרציונלית הקודמת לה.

הדרישה לרקונסטרוקציה כוללת הכרה בהכרחיות של כל הכללים הקפדניים ביותר של הפילולוגיה המסורתית, היינו במסורת, ורואה את הדקונסטרוקציה כהמשך של מסירת טקסטים מדור לדור, בהנחה שזה אפשרי, שיש משמעות הכרוכה בקונסנזוס, שאי אפשר להתעלם ממנה, שלא הכול הולך. כל מי שקרא את דרידה מפרש טקסטים של הוּסֶרל, של לֶוינאס, של רוּסוֹ, יודע שדרידה עומד בדרישות שהוא מציב. הוא מרבה לצטט, והוא חולק כבוד עצום לדברי יריביו. לעומת זאת, קובל דרידה על הפרקטיקות של יריביו, שאינם טורחים בכלל לצטטו. אין תמה, אם כך, שלא הבינו.

ב. אבל דרידה אינו מסתפק בקומנטר על טקסטים ובשכפול משמעותם המקובלת. יש לקריאה ייעוד נוסף. בהרהור ביקורתי על הקריאה שלו עצמו בהוּסרל מכנה דרידה את השלב השני כ"חציית המרחב שבין הקומנטר לבין הפירוש המטא-טקסטואלי". אפשר אולי לומר: פתיחה של מרחב פרשני "אחר" לכוונת הטקסט, שהמחבר אינו מודע לו.

ראשיתו של השלב השני טמון ביכולת לאתר מקומות שנעשה בהם שימוש רב-משמעי ובאופן לא מודע במילות מפתח; או בהצבעה על אפּוֹריה טקסטואלית, פער בין מה שצריך היה להיות כתוב - מה שנובע מניתוח שיטתי - לבין מה שמיוצר בפועל בפרקטיקה של הכתיבה. דברים כאלה הטקסט מסווה כמובן; לא בכוונה תחילה, כי אם בצורה של הדחקה.

אז הכל הולך?

אבל אם מותר, או אם תופשים כלגיטימית את האפשרות לייחס משמעות למה שלא ממש נמצא בטקסט, למשהו שהטקסט מסרב לומר במפורש, למשהו שהטקסט מדחיק, האם אין פירושו של דבר ש"הכול הולך"? למה לא לפתוח את הטקסטים הגיאומטריים היווניים לאלגברה גיאומטרית, שלא נמצאת בהם במפורש?

למה לא לפתוח אותם לפרשנות של אליפסות, פרבולות והיפרבולות במונחים של נשים בעלות גִזרה זו או אחרת? בדיוק את האפשרות הזאת מבקש דרידה למנוע באמצעות הפסוק האומלל (או המאושר), שכמעט הגלה אותו מקהילת הפילוסופים והפך אותו, לפחות בעיני חלק מן הקהילה האקדמית, לסכנה נוראה, לסמל של ניהיליזם ושל רלטיביזם מוסרי; זה הפסוק שהוא חוזר עליו פעמיים, באותו מקום:

"Il n'y pas de hors texte", וגם "Il n'y rien hors du texte", היינו: אין חוץ-טקסט. אין דבר מחוץ לטקסט. פרשנות סבירה של משפט זה ראשיתה הבנת הקונטקסט שבו הוא נכתב.

המעבר לפרשנות

דרידה סיים את הדיון בשלב הרקונסטרוקציה, והוא מנסה לדבר על המעבר מקומנטר לפרשנות. אבל כאן הוא מביע הסתייגות: מצד אחד, אל לה לקריאה להסתפק בהכפלת הטקסט. מצד אחר, אי אפשר באופן לגיטימי להסיג את גבולות הטקסט ("transgresser le texte") אל משהו זר לו לחלוטין:

"ואמנם, אם כי הקריאה אינה צריכה להסתפק בהכפלת הטקסט, אין היא יכולה באופן לגיטימי להסיג את (גבולות) הטקסט לקראת משהו אחר ממנו, לקראת מסמן (כגון מציאות מטאפיזית, היסטורית או פסיכו-ביוגרפית) או לקראת מסומן מחוץ לטקסט (...) זוהי הסיבה שהעקרונות המתודולוגיים, שאנו מסתכנים ליישמם כאן לדוגמה (רוּסוֹ), קשורים באופן הדוק למשפטים כלליים שפתחנו אותם למעלה (...) אין חוץ-טקסט" (דרידה 1967, עמ' 227).

כמו האסתמה של פרוסט

אסור, אם כן, להסיג את גבולות הטקסט לקראת משהו זר לחלוטין, כגון האסתמה של פּרוּסט כהסבר ל"בחיפוש אחר הזמן האבוד", או גזָרות של נשים כאובייקטים של ספר גיאומטריה. בניגוד לקריאה המקובלת, נראה כי הכוונה של דרידה בהזכרת עקרון ה"אין חוץ-טקסט" כאן אינה לפתוח את הטקסט לפרשנויות לאינסוף, אלא דווקא להציע עיקרון של צמצום הפרשנויות האפשריות ולהטיל מגבלות ואילוצים על האינסוף.

יתרה מזו, מתברר ש"אין חוץ-טקסט" הוא עיקרון מתודולוגי, ולא אונטולוגיה חלופית הגורסת שאין עולם ויש רק טקסט, כפי שניסו אחדים לטעון. לא רק שמן הקונטקסט ברור ש"אין חוץ-טקסט" הוא עיקרון מתודולוגי ולא אונטולוגי; דרידה כנראה חש שעלולה להיות פרשנות כזו, והוא מקדים תרופה למכה מיד בפסוק הבא:

אין חוץ טקסט

"אין חוץ-טקסט. וזאת לא מפני שחייו של ז'אן ז'אק רוסו, או קיומה של אמו, או של תרזה, אינם מעניינים אותנו כשלעצמם ..." (שם) (ואם נאמר שהם מעניינים סימן שהם קיימים, לא?), "ולא מפני שקיומם האמיתי אינו נגיש לנו אלא באמצעות הטקסט, ואין לנו דרך או אמצעי לשנות זאת, ואף לא רשות להזניח מגבלה זו. כל הסיבות מן הסוג הזה יכלו בהחלט להספיק, אך קיימות סיבות רדיקליות יותר" (שם, 228).

כאן נכנסת תורת המשמעות של דרידה, שהוא מסביר אותה באופן מקוטע גם ב"על הגרמטולוגיה" שלו וגם במקומות רבים אחרים. ההסבר הקצר שאביא לא נועד ללמד פוסט-סטרוקטורליזם על רגל אחת, אלא להראות שיש טיעון מאחורי העמדה של דרידה.

בתוך הטקסט ומחוץ לו

התפישה המסורתית של הלשון - זו שקדמה לסטרוקטורליזם מבית מדרשו של פרדינאן דה סוֹסיר (de Saussure) - הניחה את קיומם הנפרד של אובייקטים בעולם מצד אחד, ושפה, מילים העומדות במקום דברים, מילים מסמנות דברים, מצד אחר (המלה היא המסמן, והדבר - המסומן). במסגרת השקפה כזו משמעות המילים כבש, כליות, יופי - היא מושא ההוראה (referent) שלהן בעולם או בעולם האידיאות.

אולם למעשה, הקושי להחזיק בתפישה כזו מתבהר עם כל התנסות בתרגום משפה לשפה, היינו: בהשוואה בין מילים למשמעותן בשפות שונות. האנגלית דורשת שני מסמנים (sheep, mutton) כדי להתייחס לפיסת עולם, שהעברית מתייחסת אליה באמצעות מסמן אחד (כבש). ההבדל במשמעות נקבע גם על ידי ההבדלים בין מסמנים (בין mutton ל-sheep) ולא רק על ידי העולם.

מיפוי השפות

מדוגמאות מסוג זה הסיק דה סוֹסיר את המסקנה, ששפות שונות ממפות את העולם באופן שונה. או במילים אחרות: הקשר בין המלה למשמעותה אינו נקבע אך ורק על ידי מושא ההוראה, אלא גם על ידי ההבדלים בין מסמנים. כבש, sheep, mutton הם מסמנים שמכילים כבר עולמות שונים בתוכם. מסמן ומסומן אינם אובייקטים בשפה ובעולם בהתאמה, כי אם מערכת של תלות הדדית, המתייחסת לעולם, אולם משמעותה תלויה באופן שבו היא נבדלת מכל הסימנים האחרים של השפה.

היחס בין מסמן ומסומן הוא שרירותי מעיקרו, ומתגלה בשימוש שנעשה במלה, באופן שבו היא מתפקדת ברגע מסוים. סימנים יוצרים משמעות לא על ידי ייצוג מלא ושלם ונוכח של הדבר כשלעצמו, אלא באמצעות עקבות של דברים ובאמצעות העמדה היחסית שלהם בשרשרת של הבדלים. יש מי שביקשו לראות בתורתו של דה סוסיר ניתוק מוחלט של השפה מן העולם, והכחשה שהשפה "מתייחסת" (הבנה כזו של דה סוסיר גוררת פרשנות רדיקלית, אונטולוגית, לאמירה "אין חוץ-טקסט" של דרידה).

פוקנציות המסמן

דה סוסיר עצמו דיבר במפורש על שתי פונקציות של המסמן: פונקציה של סיגניפיקציה (הוראה), ופונקציה של ערך – ערך הנובע מן העמדה היחסית שלו בשורה של מסמנים. גם דרידה מכיר בעקבות העולם הטבועים בסימן ("עקבות הדבר בסימן"). אולם דרידה הרחיק לכת מהסטרוקטורליזם בטענה שהסימן (מערכת מסמן-מסומן) איננו יציב לאורך זמן, כפי שסבר סוסיר, אלא הוא בעל תכונות של יציבות לצד תכונות של אי-יציבות.

הסימן הוא גם יציב (ולכן ניתן וצריך לעשות רקונסטרוקציה של משמעות הטקסט) וגם לא יציב (ועל כן ניתן לגלות גם דברים שהמחבר אינו מודע להם ולפתוח את הטקסט למשמעויות נוספות, וזוהי נשמת הדקונסטרוקציה). מכל מקום, כשדרידה אומר "אין חוץ-טקסט", אין פירושו שאין עולם, אלא שבמובן כלשהו העולם כבר תמיד נמצא בתוך הטקסט, כיוון שהסימן (המלה) הוא מערכת של מסמן-מסומן, ולא מילים העומדות במקום דברים.

לסיום החלק הזה ברצוני להביא ראיות מפורשות מדרידה, שהמלה טקסט אינה משעה את מושא ההוראה, היינו: את העולם, ואני קוראת מתוך "אחרית דבר: לקראת אתיקה של דיון": "זה שאני קורא לו טקסט, מחייב את כל המבנים הקרויים 'ריאליים', 'כלכליים', 'היסטוריים', 'חברתיים-מוסדיים', בקיצור: כל מושאי ההוראה האפשריים.

זוהי דרך נוספת להיזכר שוב ש'אין כלום מחוץ לטקסט'. אין פירושו של דבר שכל מושאי ההוראה מושעים, מוכחשים או סגורים בתוך ספר, כפי שטענו אנשים, או שהיו נאיביים דיים להאמין ולהאשימני באמונה זו" (דרידה 1990, עמ' 148). ובמקום אחר אומר דרידה: "המלה טקסט אינה משעה את הרפרנס להיסטוריה, לעולם, לממשות, להוויה, ובמיוחד לא לאחר."

אחרי "המפנה הלשוני"

"המפנה הלשוני", שבבסיסו נמצאת תפישת הלשון בתקופה שלאחר סוסיר, נשען על שתי הנחות יסוד המהוות ביקורת רדיקלית על עבודתם המסורתית של היסטוריונים אינטלקטואליים - כולל היסטוריונים של המדע - כן של היסטוריונים בכלל. ההנחה הראשונה גורסת כי שפה קודמת לעולם. שפות שונות מסווגות את העולם באופן שונה.

פירושו של דבר, שהשפה מגבילה את אפשרויות המחשבה ואפילו את הכוונות המודעות או הלא-מודעות של המשתמשים בה. ההנחה השנייה גורסת, כי היחס בין שפה לעולם, בין ייצוג למציאות, בין מסמן למסומן נקבע על ידי פרקטיקות של שימוש, ולא על ידי כללי הלוגיקה, הסמנטיקה או הדקדוק, פרקטיקות תלויות היסטוריה, תרבות, יחסי מרכז ושוליים וכיוצא בזה.

שינו את יחידת הניתוח

שתי הנחות אלה שינו למעשה את יחידת הניתוח הבסיסית בהיסטוריה האינטלקטואלית. אם באופן מסורתי נהגו היסטוריונים לעקוב אחר הגלגולים של רעיון לאורך זמן, או אחר כלל היצירה של מחבר, שאחדותה נתפשה כתלויה בכוונותיו המודעות, או אחר ההיסטוריה של דיסציפלינה - כגון היסטוריה של הפילוסופיה, של הפיזיקה או של הביולוגיה - הרי "המפנה הלשוני" מעמיד את ה"שיח" כיחידת הניתוח הבסיסית, בשל נגישותה של הלשון כמתווכת בין המציאות להיסטוריון.

אולם היות שהיחס בין מסמן למסומן נקבע על ידי פרקטיקות של שימוש התלויות בהיסטוריה, בתרבות וביחסי הכוח, לעולם אין כללי השיח מתמצים ברמה הלשונית גרידא, אלא הם תוצר של מכלול הפעילויות בעולם - פוליטיות, כלכליות, חברתיות - הטעונות אינטרסים, רגשות, אידיאולוגיות.

מערכת של כללים מוסכמים

מערכת השיח היא מערכת של כללים מוסכמים, פחות או יותר, המעצבים את האובייקטים של תחום דיון מסוים. הירח - לדוגמה, דבר בעולם - מעוצב באופן שונה לא רק בתקופות היסטוריות שונות, אלא אף באותה תקופה עצמה - המאה ה-17, נניח - כאובייקט של השיח האסטרונומי המסורתי, או כאובייקט של האסטרולוגיה, או כאובייקט במדע של גלילאו.

בשיח האסטרונומי דאז, הירח הוא דיסק המשנה את הפוזיציות שלו ביחס לכוכבי השֶבֶת, השמש, הפלנטות האחרות והארץ, אבל הוא חסר אפילו מרחב הופעה הומוגני. בשיח האסטרולוגי, לעומת זאת, הירח הוא אובייקט מקרין וקולט השפעות. בשיח הגליליאני זהו אובייקט בעל הרים וגיאיות, בעל פני שטח מחוספסים וניתנים למדידה. כל שיח מעצב את האובייקטים בהתאם לכללים המיוחדים לו עצמו, כל שיח גם קובע את הגבולות של עצמו - בהתאם לאפשרויות של התקופה, ותך כדי מאבק או דיאלוג עם מערכות שיח אחרות.

מה היה בימי הביניים

בימי הביניים, לדוגמה, השיח האסטרונומי הוגבל לטיפול מתמטי בפוזיציות של גרמי השמים, שעה שהדיון במהות החומרית שלהם ובמבנה העולם היה נחלתם של פילוסופֵי טבע. כל שיח קובע לעצמו כללי תקֵפוּת של טיעונים ואת סמכותם של הדוברים בו, כשם שכל שיח מעצב אמצעים מוסכמים לשכפולו. אולם נוכחים-נפקדים שפגשנו בספרו של אווקלידס, הם הם כללי השיח הניתנים לחשיפה, בין היתר באמצעות הפעלת שיטות דקונסטרוקטיביסטיות.

שתי הסתייגויות הנובעות, בין היתר, גם מן הקריאה בדרידה:

לומר שהאובייקטים מעוצבים על ידי השיח, אין פירושו שאין דבר מעבר לטקסט, או שהעולם הוא בסך הכול טקסט. ללא ספק, הדבר בעולם מטיל אילוץ חמור על אופן עיצובו כאובייקט בשיח, ועל כן לא הכול הולך. אולם הרגישות שצמחה בעקבות המפנה הלשוני אינה מתירה עוד התעלמות מכוחו של השיח לעצב את האובייקטים שלו ומן השינויים שעוברים דברים במעבר ממערכת שיח אחת לאחרת.

הסתייגות שנייה נוגעת למעמדם של הדוברים בשיח.

האמירה שהשיח קובע את אפשרויות הדיבור והמחשבה של דובריו, אין פירושה שהסובייקט הוא אפקט של השיח. פירושה שהאוטונומיה של הסובייקט אינה מוחלטת, אלא מוגבלת בתוך שדה מורכב של אילוצים. הסובייקט נולד לתוך שפה, אולם השפה עצמה אינה מערכת סגורה. לכן היא מתירה תמיד את הסגת הגבול של כללי השיח, ובסופו של דבר את שינויים.

שבירת דיכוטומיה

מושג השיח שובר את הדיכוטומיה בין ייצוג למציאות, כי בהקשרו נתפש הייצוג כפעולה בעולם - לא כשיקוף של העולם - ואילו המציאות נגישה רק בתיווך של ייצוגים מסוימים. פירושו של דבר הוא, שהיסטוריה אינטלקטואלית - כמו ההיסטוריה של המדע - אינה היסטוריה של ייצוגים תרבותיים, צורות סמליות או תיאוריות מדעיות, היינו: תחום שונה ונפרד מן ההיסטוריה של המציאות החברתית או הפוליטית.

ניתוח שיח הוא ניתוח הניסיון התרבותי-חברתי הקולקטיבי, המתבטא בכללי השיח. זהו ניתוח המאפשר מעבר מדיון בלב התיאורטי של תחום דיון מדעי - גיאומטריה אווקלידית ו"הישים" שהיא עיצבה, לדוגמה - דרך הגבולות בין גיאומטריה למדעים אחרים, סמכותם של לַקטנים בנוסח אווקלידס, ועד לאפשרויות ההעברה התרבותיות של שיח זה תוך התחשבות במערכת יחסי הכוח בינו לבין מערכות שיח אחרות בתקופתו.

תפקיד ההיסטוריון

אולם מה משמעות הדבר לגבי תפקידו של ההיסטוריון? אם מראש כלוא הוא בתוך חוסר יכולתו להציע "נקודת מבט של אלוהים", התבוננות נייטרלית במושא מחקרו, שחזור מימֶטי של העבר - מה טיב המעשה שהוא עושה? מודעות לאופיה ההטרוגני של השפה היא בעצם הכרה בשבריריות הכלים המתודולוגיים של הדיסציפלינות ההיסטוריות המסורתיות, למרות היותם חסרי תחליף.

הדקונסטרוקציה היא הלך רוח של תהייה, של מודעות מתמדת למוסווה, למוחמץ, לדחוי, לכל מה שלא ניתן לו ייצוג בשפה, אך הוא בכל זאת שם. תנועה מתמדת בין שחזור לפירוק מטילה עול נוסף על ההיסטוריון. לא פחות, אלא יותר אחריות.