האסכולה האוניברסלית של בית ישמעאל

אומות העולם לא רוו נחת מהיומרות של היהודים, שטענו שהם לבדם זכו ליחס מיוחד מבורא העולם. החל בספר דברים ועד ר' עקיבא לא חדלו המאמינים היהודים להצהיר שהם ורק הם זכו למעמד של בנים (לא פחות ולא יותר) של האלוהים. משה הפציר בבני ישראל "בנים אתם לה' אלוהיכם", ור' עקיבא החרה החזיק אחריו, "חביבים ישראל שנקראו בנים למקום". כלום אין להקב"ה חיבה לאומות גם כן, כלום אין הם בניו של מקום? "הברכה אחת היא לך אבי", כדברי זעקתו של עשיו.

"אם האל לא רק אלוהי היהודים אלא גם אלוהי הגויים, על שום מה הרבה לשלוח ליהודים את חסד הנבואה, ואת משה, ואת המשיחה, ואת הנביאים, ואת התורה...? ואילו לנו, לא משיחה, לא מורה ולא כרוז, להודיענו על חסד אהבתו המזומן לנו.

יתרה מזו, הוא אף התעלם מאיתנו במשך רבבות שנים, או אם רוצים אתם, אלפי שנים, והניח לכל השוכנים ממזרח שמש עד מבואו ומקטבי הצפון לפאתי דרום לעבוד לאלילים, כפי שאתם מכנים אותם, מתוך בורות כה רבה, מחוץ לעם קטן אחד שנתיישב בחלק של פליישטיני לפני פחות מאלפיים שנה. אם הוא אפוא במידה שווה אלוהי כולנו ובורא הכל, מפני מה התנכר לנו?"(מתוך: דוד רוקח, "היהדות והנצרות בראי הפולמוס הפאגאני", תרגום המחבר, מרכז דינור 1991, עמ' 212-211).

דבריו של ר' עקיבא במשנה אבות מחריפים את שאלת יוליאנוס. בזכות היותם בנים של הקב"ה, הוא טוען, עם ישראל נוחל את הירושה היקרה ביותר שיש לאביהם שבשמים: "חביבים ישראל שניתן להם כלי שבו נברא העולם". התורה ניתנה רק לישראל על סמך יחסי הקירבה המיוחדים שלהם.

ותורה זו אינה אוסף של אותיות גרידא, אלא היא בעלת עוצמות יצירתיות - שהרי האל ברא את העולם בדיבור, במאמר, ואין התורה אלא סך דיבורו של האל. גנוז בה לכאורה כוח יצירתי נוסף שהופקד בידי היורשים. כפי שהאומן הרופא בעת העתיקה הוריש לילדיו את כלי אומנותו, והם המשיכו את דרכו המקצועית, כך ניתן לעם ישראל לפי רבי עקיבא זכויות בלעדיות בכלי הבריאה של הקב"ה - התורה. בשיטת ר' עקיבא הצהירו שהתורה היא ארוסתו של עם ישראל, ואסורה על הגויים כאשת איש.

הדעה האחרת

עד כאן שיטה אחת ידועה במחשבת חז"ל, שאולי הפכה לרעיון המוביל עד עצם היום הזה. אבל היתה גם דעה אחרת, מתנצחת וחולקת על עמדת ר' עקיבא, ונראה לי שאפשר לאתרה בחיבורים המיוחסים לאסכולת ר' ישמעאל, הבר פלוגתא של ר' עקיבא. ר' ישמעאל, נצר למשפחה כוהנית היה, ובמקורות הקרובים לבית מדרשו אנו מוצאים קו שדגל ברעיון שהתורה מיועדת לאנושות כולה ואינה נחלתו הפרטית של עם ישראל.

המקור הראשון והמפתיע הוא מכילתא דרבי ישמעאל, במסכת החודש הדנה בשמות פרקים יט-כ, הלא היא פרשת מתן תורה. המכילתא עצמה היא מדרש תנאים שנערך כנראה בשלהי המאה השלישית לספירה, כמאה שנה לפני קטרוגו של יוליאנוס.

וכך מפרשת המכילתא את המילים המקראיות התמימות לכאורה "ויחנו במדבר" (שמות, יט ב'):

"ניתנה תורה דימוס, פרהסייא, במקום הפקר, שאילו ניתנה בארץ ישראל היו אומרים לאומות העולם, אין להם חלק בה. לפיכך נתנה במדבר דימוס פרהסייא במקום הפקר, וכל הרוצה יבוא ויקבל" (פרשת יתרו, א, מסכתא דבחדש)

הדעה האנונימית הזו מדהימה. הטענה היא כי בכוונה תחילה נתן האל את התורה במדבר, כדי לבטל מראש את טענתם של ישראל לבלעדיות עליה. התורה מיועדת היתה לכל האנושות, כל הרוצה לקבל יבוא ויקבל. הדרשן מקפיד לשזור לתוך דבריו מילים מן היוונית, ולא סתם מילים אלא מושגים מובילים ברעיון החופש. "דימוס" ביוונית פירושו "ברוב עם", "פרהסייא" פירושה "דיבור חופשי" ואולי גם "דיבור חופשי בציבור" כשימושו הרווח בספרות חז"ל. גולת הכותרת היא דווקא הצירוף "מקום הפקר", כלומר, התורה ניתנה במקום שאין לו בעלים כדי שאיש לא יוכל לטעון לבעלות עליה מכוח יתרון גיאוגרפי כלשהו.

שלושה כתרים

זהו בעצם הנושא של האגדה המפורסמת המופיעה אף היא במכילתא ומספרת כי הקב"ה סבב בין האומות והציע להן את תורתו והן סירבו. אבל לא כך היא דעת האסכולה שאנו מתווים את עיקריה כאן. היא סבורה שהתורה עדיין מחכה לאומות העולם להעמיק בה וללמוד אותה.

וכך שנינו ב"ספרי במדבר" פסקה קיט:

"שלושה כתרים הם - כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. כתר כהונה זכה בו אהרון ונטלו, כתר מלכות זכה בו דוד ונטלו, הרי כתר תורה מונח; כדי שלא ליתן פתחון פה לבאי העולם לומר: אילו היו כתר כהונה וכתר מלכות מונחים, הייתי זוכה בהן ונוטלן; הרי כתר תורה (תוכחה) לכל באי העולם שכל מי שזוכה בו, מעלה אני עליו כאילו שלושתם מונחים וזכה בכולם וכל מי שאין זוכה בו, מעלה אני עליו כאילו שלושתם מונחים ולא זכה באחד מהם.

ואם תאמר מי גדול משניהם. היה ר' שמעון בן אלעזר אומר (מי) גדול הממליך או המולך? הווי

אומר הממליך; העושה שרים או העושה שררה? הווי אומר העושה שרים.

כל עצמן של שני כתרים הללו אין באים אלא מכוחה של תורה וכן הוא אומר "בי מלכים ימלוכו וגו' בי שרים ישורו וגו'" (משלי, ח טו-טז).

לפי המקור הזה שלושה כתרים, מעמדות מורמים, היו לאל לחלק בין הבריות. שני הראשונים חולקו מכבר ונעשו ירושה למשפחת הכהונה מזה ולמשפחת בית דוד מזה, אבל הכתר הגדול מכולם אינו ניתן בירושה כל עיקר, והוא מונח במקומו ומחכה לאדם לבוא ולהתעטר בו. וכתר זה הוא הוכחה ניצחת כנגד כל האנושות כולה, כל באי העולם. אם יבואו וילינו על האל מדוע חילק את שני הכתרים האחרים מכבר, יעיד הכתר הנותר כמאה עדים שאין האל בורא העולם מפלה בין בריותיו. את הכתר הגדול והמשובח מכולם הניח לפתחן של כל בריאותיו. מי שרוצה יבוא ויזכה.

העיסוק בתורה הוא שמעניק לאדם את צלם האלוהים

האסכולה הזאת עשתה עוד צעד אחד קדימה. לא זו בלבד שכתר תורה מזמין את כל האנושות לבוא וליטול אותו, אלא שכתר זה הוא שמאפשר לאדם להתעלות מעל רמת החיוֹת ולהכתיר את עצמו בכתר יצור רוחני - המלאכים.

וכך שנינו בראשית אותה פסקה:

חביבים ישראל, כשהוא מכנן אין מכנן אלא בכוהנים, שנאמר "ואתם כוהני ה' תִקָרֵאוּ, משרתי אלוהינו יֵאמר לכם, חיל גויים תאכלו ובכבודם תִתיַמָרוּ" (ישעיה, ס"א ו').

(חביבין כוהנים) כשהוא מכנן אין מכנן אלא במלאכי השרת, שנאמר "כי שפתי כוהן ישמרו דעת, ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך ה' צבאות הוא" (מלאכי ב-ז). בזמן שהתורה יוצאה מפיו הרי הוא כמלאכי השרת, ואם לאו הרי הוא כחיה וכבהמה שאינה מכרת את קונה.

כשעם ישראל מתנהג כשורה הוא נקרא בשם החיבה "כוהנים". כפי שנאמר מפורשות במקרא עצמו: "ממלכת כוהנים וגוי קדוש". והכוהנים עצמם זוכים לכינוי מיוחד - "מלאכים". אבל כינוי זה ודרגה זו מותנים בכך שהכוהן המדבר יהיה מחובר לדבר האל. כשאין הכוהן מחובר לדברי תורה, אין הוא אלא בהמה שאינה מכירה את קונה ("ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי" (ישעיה).

נראה לי שהמשוואה ברורה: ישראל=כוהן=מלאך - בתנאי ש: ישראל=כוהן=עסוק בתורה. ברגע שאין ישראל=כוהן צמוד לתורה, הוא מאבד את עצם אנושיותו ונעשה לחיה שאינה יודעת את בוראה.

"חביב אדם, שנברא בצלם...

חביבין ישראל שנקראו בנים למקום...

חביבין ישראל שניתן להם כלי... שבו נברא העולם".

גם כאן ישראל זוכה לכינוי חביב, אבל הכינוי הוחלף מכוהן המשרת בקודש לבן של האל ("בני בכורי ישראל", "בנים לה'"). ואולם יש לשים לב להנחה הראשונה, האומרת כי האדם נברא בצלם האל. אין הוא צריך לרכוש את מעמדו על ידי לימוד תורה ולהתעלות למעמד מלאך כמו במקור הקודם, אלא הוא מקבל מעמד זה במתנה, האדם נוצר בצלם.

בין המקורות המאוחרים יותר ניטשת מחלוקת נוקבת באשר למעמד האדם. לפי המדרש "ספרי במדבר" האדם ואפילו הוא ישראל צריך לעמול להתעלות על ידי עיסוק בתורה, ואילו לפי השיטה של ר' עקיבא האדם זוכה למעמד מיוחד באופן טבעי. ולא זו אף זו: התורה ניתנת לישראל, בניו של האל, ככלי אומנותו של האב, בורא העולם שהוא מוריש לילדיו. לתורה יש עוצמות וכוח, שבאמצעות הדיבור האל ברא עולם, ואין התורה אלא סך דיבורו של האל.

האסכולה שאני מזהה עם ר' ישמעאל לא הסתפקה בפתיחת התורה בפני כלל האנושות ובהעמדת התורה כקנה מידה לאנושיותו/מלאכיותו של האדם, אלא הסיקה את המסקנה המתבקשת. אם התורה היא המעניקה לאדם התעלות רוחנית, ואם התורה מצויה בהישג ידו של כל אדם, הרי גדולת האדם נמדדת במידת עיסוקו בתורה ורכישתו את התורה. ולכן מצאנו כגולת הכותרת של שיטה זו מאמר שנמצא גם הוא בגמרא, אבל מקורו במכילתא דעריות, מדרש תנאי שבספרא.

אמירה זו ידועה ומפורסמת, אבל על רקע הגישה כולה ששרטטנו עד עכשיו היא מדהימה בתעוזתה:

"ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא, י"ח ה').

היה רבי ירמיה אומר: אתה אומר מנין אפילו גוי ועושה את התורה הרי הוא ככוהן גדול? תלמוד לומר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם".

וכן הוא אומר, וזאת תורת הכוהנים והלוויים וישראל לא נאמר כאן, אלא - "וזאת תורת האדם ה' אלוהים" (שמואל ב, ז' י"ט). (ספרא, אחרי מות, פרשה ט פרק יג).

היו אפוא בין חכמינו מי שהאמינו שהתורה איננה תורת ישראל בלבד אלא תורת האדם, תורה לאנושות כולה, לכל באי העולם. זוהי אמונה אוניברסלית ממש, ששורשיה עמוקים בתנ"ך ובספרות בית שני. אסכולה זו נדחקה במרוצת הדורות, אבל קולה לא נדם ולא נמחק. יש משהו קוסם בגישה זו, הפתוחה והאוניברסלית, אבל בל נשכח, כפי שהבהיר הפילוסוף ישעיהו ברלין, שהעריצות רובצת לפתחה של האוניברסליות, שלא תמיד משכילה לשמר למתנגדיה מקום ראוי ומכובד.

"סוף דבר הכל נשמע את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמר כי זה כל האדם". אין ספק שהיו בין היהודים של העת העתיקה כאלה שהאמינו שהתגלות האל אכן נועדה לאנושות כולה ולא רק לעם ישראל, ושתורה יפה לכלל האנושות.