בבסיס הסיפור עומדת חידה היסטורית. "דור שלם שחונך, לאחר מלחמת ששת הימים, על חומרת איסור הכניסה להר... חווה בתוך כשלושה איסורים שינוי מפליג - האיסור הומר בקריאה של מאות רבנים לציבור הרחב לעלות אל ההר". איך הפכה מגמה צדדית למיינסטרים הציוני-דתי?
תנועת נאמני הר הבית הוקמה מיד לאחר מלחמת ששת הימים אך נתפסה כשולית ואף הזויה, ואילו בשנים האחרונות עולים להר הבית יותר מ-50 אלף יהודים בשנה, ובעיתון "מקור ראשון" יש טור קבוע בנושא הר הבית. האינתיפאדה השנייה החלה לאחר שאריאל שרון עלה להר הבית, ומאז למעשה כל עימות ישראלי-פלסטיני קשור לסוגיה זו, כך או אחרת.
אך לקראוס אין עניין בהיבטים הפוליטיים אלא באלו הדתיים. את המשיכה הדתית למקדש העולה מן הכתבים שהוא מנתח ניתן לחלק לשניים: המוכרים יותר הם המשיחיים, אלה שרואים במקדש פתח לחזון אסכטולוגי. אך יש גם אלה העוסקים בממד האישי, שתופסים את המקדש כאתר של חוויה דתית. הרב שרלו כותב: "הריחוק שלנו מהקורבנות... נובע מהעובדה שכל הזיקה שלנו לריבונו של עולם אינה זיקה חיה... נזכה בעתיד לתשוקה ולכמיהה להביא משהו לריבונו של עולם". כלומר המקדש הופך לתשובה דאוס אקס מכינה לבעיית דלדול הדת המודרנית. אפשר לשמוע בציטוטים שבספר הרבה געגועים מסדר-שני, געגוע לגעגוע, הלוואי שהיינו זוכים להתגעגע למקדש, כי הגעגוע עצמו הוא עדות למשהו קמאי שאבד לנו. והרי זו ממש תשתית החוויה המודרנית, התום שאבד. האירוניה היא שהתופעה המודרנית לגמרי הזו, בעקבות הזמן האבוד, נתפסת כשיבה למשהו אותנטי.
לספר שלושה חלקים: הראשון פורס את הדרמה ומציג את משמעויותיו של הפרויקט המקדשי כחידוש דתי. החלק השני מציג את ההתמודדות של רבני הציונות הדתית עם הפרויקט, דרך ניתוח מאמרים מן הקובץ "עד אמצא מקום: בקשת המקדש בימינו" (ישיבת עתניאל, תשע"ז). החלק השלישי מציע אלטרנטיבה דתית שעניינה הפנמה, התקת המוקד הדתי מהמקום הקדוש לעבר האדם והחברה הקדושים. קראוס פורס במיומנות טקסטים ממגילות קומראן (מקדש אדם), דרך חז"ל (תחליפי כפרה), הספרות המיסטית (שבה המקדש עובר סימבוליזציה), ועד החסידות (הצדיק כתחליף מקדש) כדי להראות כי לצד הגעגועים התפתח במסורת היהודית אתוס שהופך את המקדש מממשות לסמל.
למעשה אפשר לומר שחלק משמעותי מהעיסוק המסורתי במקדש אינו אלא מאמצים שונים לתרגם אותו למשהו אחר, לעשות לו טקסטואליזציה. "קולות אלה", כותב קראוס, "ממחישים את ההבדל בין המעשה הדתי המתממש בקריאה, בלימוד ובתפילה, לבין התוכן המוזכר בטקסטים". הוא מבקש להראות כי רבדים ניכרים מהמסורת היהודית הפכו את המקדש למרחב סימבולי ומיתי שאינו אמור להתממש. נאמני המקדש שוברים את המשחק העדין הזה ועימו את שפת המסורת עצמה. אלא שמה שאבד בתנועות הדתיות העכשוויות זו בדיוק ההכרה בהבדל הזה בין תוכן וצורה, התודעה שליוותה את השפה הדתית המסורתית שדברים אינם מה שהם נראים.
למשל, המאמצים של נאמני בית המקדש לבנות מודלים של המקדש וכליו מתבססים בראש ובראשונה על מסכת מידות במשנה (לצד תיאורי יוספוס והלכות בית הבחירה לרמב"ם). אבל המשנה כלל לא עסוקה בריאליה. היא מערבת את זיכרונות מקדש הורדוס עם תיאורי מקדש שלמה, אלו של הבית השני בנביאים האחרונים, ושל תיאורי המקדש ביחזקאל, תיאורים הנתפסים כחזון אסכטולוגי. היא מערבת זיכרונות (פעמיים אומר חכם על לשכה במקדש "שכחתי מה הייתה משמשת") עם פנטזיות גמורות (מיחזקאל לומדים על מעיין קוסמי שיפרוץ לעתיד לבוא מבית המקדש, "בו המים המפכים עתידין להיות יוצאין מתחת מפתן הבית"). העירוב הזה יכול להתקיים רק בטקסט. לבנות אותו זה כמו לבנות את חזון המרכבה ביחזקאל (ואני לא רוצה לתת רעיונות לאף אחד).
קראוס מציג הסברים שונים לעליית העניין בהר הבית ובמקדש דווקא מאז שנות ה-90. הוא מביא את מחקרו של מוטי ענברי שקושר זאת ל"שבר האמוני שיצר הסכם אוסלו... תגובת נגד למציאות הטופחת על פני המאמינים". לעניות דעתי הסיפור כאן הוא עוד שלב בהפיכה של הלאומיות למוקד החדש של הציונות הדתית מאז 1967. בית המקדש הפך בעצם להתנחלות 2.0. לאחר שהכיבוש הפך קונצנזוס וכבר אינו מקום של מסירות נפש, צריך למצוא חזית חדשה של חלוציות, והמקדש נתפס ככזה.
אבל זה לא מה שמעניין את קראוס. הוא אינו עסוק בניתוח היסטורי-סוציולוגי ביקורתי, אלא בדיון דתי-אמוני עם נאמני המקדש למיניהם. הוא מבקש "לפתוח בשיחה על תוכנו של החזון המקדשי" וניכר שהדברים עבורו הם עניין קיומי. גם הכותרת והעטיפה מכוונות, כך נראה, פנימה, לשוחרי המקדש ולא למבקריהם. לא החילוני הממוצע, שכל זה נראה בעיניו טירוף פונדמנטליסטי, אלא המאמין המתלבט הוא העומד מול עיניו. זהו דיון הגותי, קראוס עוסק בטענות ומתפלמס עימן. השפה שלו מוסרית ודתית. אבל מהם התנאים לשיחה כזו? את מי הוא מבקש לשכנע?
הכותבים שקראוס מנתח הם רבנים "חדשים". הם מתלבטים בעצמם לגבי הכמיהה למקדש — הן בשאלה הפוליטית ("לא נצטווינו בתורה להצית אש בינלאומית", כותב הרב שרלו) והן בשאלה המוסרית של הקורבנות ("אין בבית עצמו קורבנות", כותב הרב רא"ם הכהן). הם מציעים פרשנויות חדשות, אינדיווידואליסטיות מחד (חוויה דתית) ואוניברסליות (תיקון עולם) מאידך. ה"כיסופים" הופכים לתכלית לעצמה. המקדש הופך לאתר חינוכי, הכשרת הלבבות לעידן אחר. אלה הם בני השיח של קראוס, לא נערי גבעות ומוריהם הרוחניים, לא הפרובוקטורים, לא מי שעבורם המקדש הוא אמצעי ל"הפגנת ריבונות". הוא מדבר עם רבנים מודרניים שהפכו את המקדש לחלק משיחה דתית חדשה, שמודעים לפער בין המצב המודרני לחזון המקדש ומנסים לגשר עליו. אותם קראוס מבקש לשכנע שצריך להשיב את הפצצה הזו למקומה המסורתי, כסמל ולא כממשות. הוא עמל להראות שכל ניסיון לממש יהפוך את הרעיון לעבודה זרה, למעשה.
המאמץ כן ומרשים. אי-אפשר שלא להוריד את הכובע בפני מי שמתעקש שלא לוותר על האפשרות לשיחה מבוססת טענות. אבל דומני שהשיחה הזו כבר מאחורינו. איבדנו את שפת הסמלים. התלמוד מביא דיון בין שני חכמים: אחד, גלילי, אומר "יעקב אבינו לא מת"; חברו הבבלי לא מבין — אבל הרי מסופר שקברו אותו, שחנטו אותו. "מקרא אני דורש", עונה לו הדרשן הראשון, ומוסיף, "מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" (תענית ה, ע"ב). לא הבנת את המשחק, הוא כאילו אומר, זה לא באמת, זו דרשנות, ככה אנחנו מדברים, בסמלים, בכאילו. את זה בדיוק איבדה השפה הדתית. אין בכאילו, הכול "באמת". הכול כפי שהוא. לשאלה שבכריכה, "יהדות או מקדש", ניתנה כבר התשובה, והיא לא זו שקראוס מחפש.
"לבוא אל הקודש: יהדות או מקדש", מאיר קראוס, הוצאה לאור: עברית, 253 עמודים
פורסם לראשונה: 00:00, 01.03.24
