7 באוקטובר והחורבן הפושט מאז בארץ הם ביטויו המחריד של שבר המבהיר שני יסודות שנמצאים במישורים נבדלים: א. אנחנו יודעים היטב, וידענו זאת מאז 7 באוקטובר, כי האירוע הנורא הזה אינו ראשיתו של דבר אלא התגלעות סופית של תהליך שהתהווה במשך כמה דורות, וכי יסודו מצוי בעצם מהותה של ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל. ב. מצבה העכשווי של ישראל ותרבותה קשורים באדם אחד. זהו מקרה מרתק ומפחיד ביותר של הנושא העתיק, "היחיד וההיסטוריה", שטולסטוי הקדיש לו כמה עמודים בסיומו של "מלחמה ושלום", בדברו על נפוליאון על במת אירופה.
אנחנו עומדים אפוא בעיצומה של טלטלה נוראה ואין לי משל ההולם את צורתה. גם רעש אדמה המערער את כל מבנה התודעה, את עצם קיומו, אינו מביע את הצערים: הצער הנורא על ההרוגים והשחוטים, החטופים הנטושים לגורלם במנהרות עזה, על הרג החיילים, על הרס היישובים באזור המקיף את עזה, על המפונים מבתיהם, על הרג תושבי עזה, על השוד וההרס של יישובי הפלסטינים ביהודה, על הרס יישובי בדואים ועוד צערים הנפתחים בכל בוקר. והוא אינו מביע את הצער על מדינתנו: מפעלם של סבינו, הורינו ושלנו. המדינה שעל הגנתה נהרגו אלפים. המדינה שביטאה את משאת הנפש היהודית העתיקה לחיות במקום משלה שלא יהיה נתון לחסדי אחרים. המדינה שבמשך שנות דור נדמה היה שמצליחה לממש את התכלית הזאת ולהיות דמוקרטית, מודרנית ויעילה. והוא אינו מביע את החרדה שמא ההישג הכביר, היקר מכל יקר הזה, עלול להיהרס עכשיו על ידי המדינה הזאת עצמה, כלומר - על ידי מה שצמח מתוכה בדמות המערכת השלטונית העכשווית, המפעילה לתועלתה את היסוד האלים הגלום בציונות מעצם טיבה. המפירה את האיזון החיוני כל כך בין קיומה של הציונות לבין הצורך בדו-קיום אמיתי ויעיל בינה לבין העם הפלסטיני שנוצר מולה במקום הזה.
המשל הזה אינו יכול להמחיש את החרדה שלה אני מבקש להקדיש את עיקר הדברים האלה: החרדה על התרבות הישראלית. כי התרבות הישראלית אינה סטרוקטורה אינטלקטואלית, אלא ישות רוחנית-אתית שבמרכזה הלשון העברית, שקמה מתרדמת-עידנים ובה גלומה מורשת היהדות במימושה האנושי החי. התרבות הזאת אינה נפרדת מישותה של המדינה הישראלית וממכלול האיזונים המורכב בין המודרניות המעשית והפוליטית של המדינה, לבין המורשת הרוחנית של היהדות ובתוכה הדת היהודית והגורל היהודי.
אנחנו חרדים על ח"נ ביאליק, על לאה גולדברג ועל חביבה פדיה, על עגנון, על עמליה כהנא-כרמון ועל דויד גרוסמן, על משה גרשוני, על ציונה תג'ר ועל מיכה אולמן, על חנוך לוין, על גרשום שלום, על הרב עובדיה יוסף. על דוד פרישמן, על דן מירון. על אלכסנדר ארגוב, על נעמי שמר, על יוני רכטר ועל מתי כספי. כלומר, על רכס אדירים. השמות שהזכרתי אינם אלא כמה סימנים, לא מקריים אבל גם לא מקיפים. המדובר הוא בגוף החי של ההוויה הישראלית כמחשבה החורגת מן הקיום המעשי. כיצירה המבטאת את הפנים השונים, המרובים אך שייכים זה לזה באחד הדיוקנים המרשימים ביותר שצמחו בעולם במאת השנים האחרונות.
אנסה לשרטט שלושה קווי יסוד בדיוקן הזה, ולצידם את אותות הסכנה, המחיקה וההרס החלים עכשיו בדיוקן הזה:
1. קו היסוד הראשון: הטרגי
ש"י עגנון, בסיפור הגדול "והיה העקוב למישור" (1908), בונה עלילה טרגית, במיטב המסורת היוונית של הטרגדיה, על אודות אדם יהודי, מנשה חיים, שהיה חשוך בנים וגם ירד מנכסיו והוא נאלץ לצאת למסע קבצנות. רב העיירה מצייד אותו ב"כתב המלצה" שנועד לעזור לו לאסוף כסף בבואו לערים זרות. מנשה חיים, ברגע של חולשה, מתפתה למכור את כתב ההמלצה לנוכל מתחזה הנוטל מכאן ואילך את זהותו של מנשה חיים. הנוכל המתחזה מת בדרך וכך נודע לאשתו של מנשה חיים, קריינדל טשארני, שבעלה מת בדרכו. קריינדל טשארני, הנחשבת עגונה, משום שהמת לא זוהה על ידי איש, מבקשת להתירה מעגינותה. רב העיירה מתלבט ארוכות סביב ההיתר הזה, מחליט בסופו של דבר להתירה מעגינותה ומתיר לה להינשא שנית. מנשה חיים, לאחר שאיבד את כתב ההמלצה ואת הכספים שהצליח לאסוף, מגיע לאחר חודשים רבים, בודד ורעב, אל עיירתו ומגלה שהגיע בדיוק למועד הברית של בנה של אשתו, קריינדל טשארני, שנישאה בשנית וילדה בן. הוא מבין מיד, באימה, את משמעותו של מעשה מכירת כתב ההמלצה. הוא מבין כי הפך את אשתו לחוטאת. הוא מתרחק מן העיר וגוזר על עצמו מיתה. הוא מתבודד בתענית בבית הקברות עד מותו. רק הקברן, הלומד מפיו את סיפורו, יודע לקברו בקבר שיישא את שמו שלו.
רק הקורא יודע שלצד טעותו הגורלית של מנשה חיים שמכר את זהותו, הייתה טעות נוספת - טעותו של הרב שהעז להיות במקום הגורלי של ההכרעה בדבר התרת העגונה. רק הקורא מבין שהטרגדיה האנושית אינה גלומה רק בחיי האדם היחיד הטועה, המתפתה ונכשל, אלא גם בהכרעתו של הרב הבקי בהלכה ויודע ומבין את מלוא אחריותו בחורצו את הדין בשאלת העגינות; הכרעה של אדם טוב לב, חומל, שביקש להציל חיי אישה. בחירתו של מנשה חיים למות כדי לגאול את חיי אשתו מטומאת החטא היא בחירה נשגבת לא פחות מהכרעתו של הרב להתירה מעגינותה חרף ספקותיו ההלכתיים.
עגנון הכניס את הדיון באדם היהודי, המסורתי והדתי ביותר, לממד הרחב והאוניברסלי של הטרגדיה - המקום הרחוק ביותר מסיפורי ניסים מופלאים על חסידים או גדולי-אמונה אחרים. הרב, כאדם הרגיל ביותר, טועה טעות טרגית ומטעה את חייה של אישה ובעלה החי עדיין ובעלה החדש ובנם. אין זה סיפור "חילוני" דווקא, אלא דיון אנושי חדש, עכשווי, בחיי אדם יהודי, גם זה הדתי ביותר.
הרב עובדיה יוסף, בין שאר פסיקותיו הנועזות, התיר את כל עגונות נעדרי צה"ל במלחמת יום הכיפורים (בבית דין בראשותו שבו ישב עם הרב הראשי לצה"ל, מרדכי פירון ועם הרב גד נבון). התרת העגונות הזו, הזכורה היטב לכל ישראלי מאז ועד היום, נעשתה מתוך אותה ידיעה של הקורא ב"והיה העקוב למישור" של עגנון. הידיעה כי הרב נטל על עצמו הכרעה הלכתית כבדה, וכי היא, חרף היותה מעשה של טוב וחמלה, עלולה להיות טעות טרגית. הרב לא צפה מרחוק בגורל העגונות אלא שם עצמו שותף לגורלן.
ההכרעה האתית הגדולה של הרב עובדיה, כמו קביעתו כי "ביתא ישראל" הם יהודים לכל דבר, אינה רק הכרעה הלכתית. היא הכרעה הלכתית-ציונית הכרוכה בתפיסה הטרגית המנוסחת בסיפורו הגאוני של ש"י עגנון. כי הציונות ההיא, של עגנון ושל הרב עובדיה, איננה ספֶרה גאולתית, אלא הוויה קיומית הכרחית; הוויית הצלה. כי הצלתו של העם היהודי כרוכה בפרידתו מן הגאולה המשיחית. היא כרוכה בהבנתו את הצורך להגדיר מחדש את גורלו גם במובן הרוחני והדתי: גורל ארצי של סכנה. הטרגדיה האוניברסלית הגלומה ב"והיה העקב למישור" היא מעיקרי התפנית הרוחנית שבציונות, משום שהיא מנסחת את מלוא הפגיעות הקיומית והרוחנית של האדם היהודי גם בספֶרת קיומו הדתית. זו הפגיעות המחייבת את הציונות כמקום מקלט וחיים עצמאיים ליהדות. זו הספֶרה של ההכרח, המוסרית במובן הנורא ביותר.
הציונות רצתה להיות גאולת העם אבל היא נזהרה מלטעון כי היא כבר בבחינת הגאולה העתידית, זו המשיחית. לא במקרה נפתחת התפילה לשלום המדינה במילים: "אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם, צוּר יִשְׂרָאֵל וְגוֹאֲלוֹ, בָּרֵךְ אֶת מְדִינַת יִשְׂרָאֵל, רֵאשִׁית צְמִיחַת גְּאֻלָּתֵנוּ". המושג "גאולה" הוא מיסודות המחשבה הציונית, אך היא ביקשה גם לרסן את עוצמותיו הדתיות של המושג. הריסון הזה הוא מהותי לה כי הוא מעיד על הממד האנושי, ההיסטורי והמעשי של התרחשותה.
הספרות העברית החדשה והתרבות הישראלית מושתתות על קו היסוד הטרגי, שבו הקיום האנושי (והציוני הפוליטי) הוא קיום של מאבק שאינו רק מאבק הישרדות אלא בעיקר מאבק על שמירת צלם האדם הנאבק; על ערכם המוסרי של חייו. לא במקרה כינה עגנון את סיפורו הטרגי בשם "והיה העקב למישור", תיאורה הסמלי הנודע של הגאולה באחרית הימים בנבואת ישעיהו (מ', ד). הגאולה אצל עגנון אינה חלה בממדי קיום פלאיים אלוהיים אלא בחיי אדם פשוט ורגיל המסוגל להתעלות מעל חייו שלו למען זולתו ולמען הקהילה הקטנה שסביבו. היא רצופה צער ובדידות ואין בה לא הוד ולא הדר.
והנה, בדור האחרון, וביתר שאת מאז טבח שמחת תורה, גואה המשיחיות בישראל, "משיחיות מעשית", המנשלת פלסטינים מעל אדמתם בלי חוק ותוך אובדן גמור של צלם האדם. רבנים מעודדים הרעלת בארות ונישול איכרים מאדמתם למען איזו ספֶרה גאולתית שהם נוטלים לעצמם את החירות להבינה.
2. קו היסוד השני: "ארור האומר נקום"
ח"נ ביאליק, בשירו הגדול "על השחיטה", שנכתב במוצאי חג הפסח ב-1903, מיד אחרי הפוגרום בקישינוב, כותב: "וְאִם יֶשׁ-צֶדֶק – יוֹפַע מִיָּד!/ אַךְ אִם-אַחֲרֵי הִשָּׁמְדִי מִתַּחַת רָקִיעַ/ הַצֶּדֶק יוֹפִיעַ –/ יְמֻגַּר-נָא כִסְאוֹ לָעַד!/ וּבְרֶשַׁע עוֹלָמִים שָׁמַיִם יִמָּקּוּ;/ אַף-אַתֶּם לְכוּ, זֵדִים, בַּחֲמַסְכֶם זֶה/ וּבְדִמְכֶם חֲיוּ וְהִנָּקוּ./ וְאָרוּר הָאוֹמֵר: נְקֹם!/ נְקָמָה כָזֹאת, נִקְמַת דַּם יֶלֶד קָטָן/ עוֹד לֹא-בָרָא הַשָּׂטָן –/ וְיִקֹּב הַדָּם אֶת-הַתְּהוֹם!/ יִקֹּב הַדָּם עַד תְּהֹמוֹת מַחֲשַׁכִּים,/ וְאָכַל בַּחֹשֶׁךְ וְחָתַר שָׁם/ כָּל-מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ הַנְּמַקִּים".
הסירוב לחשוב על "צדק" בממד אלוהי, אסכטולוגי, והדרישה לראותו "מיד" אינו דיבור חדש או "מודרני". הוא נטול מן התפילה "אב הרחמים", שנכתבה לאחר פרעות תתנ"ו בימי הביניים (פרעות מסע הצלב הראשון). ביאליק, גדול המשוררים של השירה העברית החדשה, קושר עצמו ואת מכלול התגובה לאסון הבא על קהילה יהודית על שום יהדותה - למסורת הקינה המסורתית. הפוגרום החדש, המודרני בממדי ההרס שבו ובהיותו קשור במשטר ובמערכות המדינה (ולא קשור בכנופיות פורעים או במסעי הצלב), הוא המשך איום של פרשה עתיקה. אבל מיד אחרי השורות האלה נכתב "וְאָרוּר הָאוֹמֵר: נְקֹם!" כלומר, הצדק שיופיע, אם יופיע, לא יהיה מעשה ידי אדם המודד את הגמול הרצחני שיגבה מרודפיו. הוא יהיה בממד אחר לגמרי. ביאליק אינו כותב את המשך הדברים אלא מותירם בציווי האחד: "וְאָרוּר הָאוֹמֵר: נְקֹם!" דווקא משום שנקמה בממדיו של טבח ילדים חורגת מן הספֶרה האנושית אל ממדים "אלוהיים", תחומו של שטן. האדם המבקש לנקום הוא ארור משום שהוא חורג מן האנושי אל תחומו של האלוהי. האדם הנוקם הופך שטני כי הוא מתיר לעצמו את משפט החיים.
מילות השיר ספוגות יהדות בכל תגיהן ובכל תועפות הזיכרון המשוקע בהן, ובכל זאת לא נאמרו כמותן בעברית מעולם. והן מנסחות את גורלו של יהודי חדש לאו דווקא כיהודי של כוח הזרוע ושל היכולת לנקום, אלא של יהודי החושב את חייו אחרת ונפרד מן האויב הנצחי שלו - "הגוי". התובנה הגלומה בשיר של ביאליק היא מהותית להבנת העיוות הנורא שחל בימים האלה במהות הציונות. משום שהנקמה, כרגש, כמניע למעשה, כמילה בהקשר פוליטי - היא הנקודה הארכימדית שעליה ניתן למוטט כל חוק ומשפט; היא הפתח לערעור מקיף, סוחף, של כל גבול מוסרי. היא הפתח לביטול כל גבול כזה. היא פתח לפסיכולוגיית-המונים.
והנה בסוף יוני 2014, אחרי היוודע דבר הירצחם של שלושת הנערים אייל יפרח, נפתלי פרנקל וגיל-עד שער בגוש עציון, הכריז נתניהו בפתח ישיבה מיוחדת של הקבינט הביטחוני: "אני מבקש לומר למשפחות היקרות (...) ליבנו שותת דם, העם כולו בוכה איתם. נביא את הבנים לקבר ישראל. נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן, וגם לא נקמת-דם של נערים צעירים וטהורים, שהיו בדרך הביתה לפגוש את הוריהם ולא יראו אותם עוד. החמאס אחראי - החמאס ישלם. יהי זכרם של שלושת הבנים ברוך".
רבים ידעו, כמובן, ש"נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן" היא ציטטה מתוך שירו של ח"נ ביאליק, והיו גם לא מעטים שהבחינו בכך שהציטטה הזאת משמיטה את חלקו הראשון, המכריע, של הבית. אבל מעטים הבחינו בכך שנתניהו כתב למעשה את שירו של ביאליק מחדש. הרצף הנוצר בין הציטטה הקטועה מביאליק לבין ההמשך מתוכנן היטב: "נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן - חמאס אחראי - חמאס ישלם". ופירושו: נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן עד עכשיו. אבל כעת: תהיה גם תהיה נקמה כזאת, והיא תושת על חמאס. נתניהו כתב כאן שיר אחר. שיר של חורבן. סירוסו של השיר של ביאליק אינו אות שולי ובוודאי שאינו מקרי. השיר הזה ובעיקר, הבית הזה, מפעם בקול עמוק מתחת למפעל התרבותי הציוני והישראלי. עידן נתניהו מחולל שבר עמוק באושיותיה התרבותיות-האתיות של הציוויליזציה הישראלית.
3. קו היסוד השלישי: קו היחד, קו השירה
המשוררת חביבה פדיה כותבת בשירה "שיבת ציון" ("דיו אדם"): "וְהָיִינוּ אֲסִירֵי תִּקְוָה/ וְכָאן עַבְדֵי אֶרֶץ וְיֵאוּשָׁהּ". במילים הללו, המחזירות את קוראי השירה העברית העכשווית אל המילה "אנחנו", נוגעת המשוררת בקו היסוד של הציונות במובנה הטרגי, החיוני והנעלה ביותר. זהו ה"אנחנו" של השרים "עוד לא אבדה תקוותנו, התקווה בת שנות אלפיים" שבהמנון המדינה, "התקווה" (למילותיו של נפתלי הרץ אימבר). ה"אנחנו" הזה נמצא בימים אלה בסכנה גדולה.
הקורא הזר יתהה בוודאי, איך יכול אדם עכשווי, החי בעולם עכשווי, לחשוב כי תושבי מדינתו יוכלו לומר את המילה "אנחנו" כאילו היא אמנם מסמנת את כל תושבי המדינה כקהילה החשה את עצמה כישות משותפת הכוללת אותם בתוכה. המילה הזאת, היכולה להיאמר על ידי בני משפחה, יישוב קטן או קהילה דתית כלשהי, נראית לא רק תמוהה בהקשרם של עיר או מדינה מודרניים, אלא אבסורדית, אם לא מסוכנת. הרי היא יכולה בקלות לשמש בני גזע מסוים המוקיע ורודף עמים שלמים, או לאום המנסה להגדיר באורח אלים את מהותו ולגרש מתוכו כל מתנגד להגדרה.
למילה הזאת פנים רבות. אבל יש לה גם פנים מאירות. זוהרות אפילו. "בְּשׁוּב יְהוָה, אֶת-שִׁיבַת צִיּוֹן — הָיִינוּ, כְּחֹלְמִים". הפסוק הפותח את מזמור תהלים קכ"ו, המזמור המואר, המאיר, בין מזמורי תהלים. זה ה"אנחנו" הנשגב של העם הזה ושל הלשון העברית. הוא ניצב כמקור אור עתיק בזיכרון אלה היכולים לקרוא את הפסוקים הללו בלשונם שלהם. היחד שלהם אינו רק פירוש המילים הללו, אלא הוא שותפות-גורל. האומרים אותה זוכרים כי הווייתם היא הוויית-סבל ומכאוב, הירדפות ומאבק, ומתוך ההוויה הזאת צומחת התקווה. אותה "שיבת-ציון" שהתגשמותה היא בבחינת חלום. אי-אפשר לשכוח את פניה המבהילות של המילה "אנחנו", אפילו בין בני משפחה. אי-אפשר שלא לזכור את השימושים המניפולטיביים שלה ובמיוחד בסיסמאות הכוזבות של השיח המדורדר האופף את המלחמה העכשווית, כמו "ביחד ננצח". אבל אוי לנו אם נשכח פניה המביעות שיתוף ושותפות.
קיומה של מדינת ישראל כמקומה של קהילת הישראלים, בני עדות שונות, חלקם דתיים וחלקם חילונים, באורח נדיר, אולי יחיד במינו, הוא קיום של יחד. הוא עשוי "אנחנו". וככל שייראה הדבר מוזר או תמוה, זה ה"אנחנו" של הפסוק מתהילים. כי הקהילה הזאת התקבצה במקום הזה לאחר שנות גלותה ממנה. קיומה הוא קיום של שיבה למקום. ה"אנחנו" שלה מבטא זיכרון של כאב ואובדן. הוא ביטויו המאיר של הפן הטרגי האימננטי לעניין הציוני. כל מי שגדל בארץ הזאת עד הדור האחרון יודע זאת. אפילו העימות העדתי בין המזרחים לבין האשכנזים; הזעם המר שצמח בשנות קיומה של המדינה בבני עדות המזרח על השפלתם על ידי יוצאי אירופה במשך שנות הדור הראשון לקיום המדינה, לא קרע את ה"אנחנו" הישראלי, גם אם הוא הוסיף לו קול מתמיד של כעס ומריבה.
כיבוש יהודה ושומרון במלחמת ששת הימים ושימורו של הכיבוש באמצעות יישובם של השטחים הללו תוך דחיקתם של תושביהם הפלסטינים, חתך את היחד הישראלי וקבע בו עימות רעיוני-פוליטי מר. הכיבוש והנצחתו יצרו שני פירושים לרעיון הציוני העכשווי: הציונות "הישנה", הקודמת ל-67' וזו "החדשה" המקדשת את הכיבוש. החלוקה הישנה בין "ימין" ו"שמאל" קיבלה פירוש מעשי ודתי. העימות הזה הוא העמוק, הקורע, המסכן את היחד הישראלי. ובכל זאת, החיים במדינת ישראל יודעים כי אנשי המחנות העוינים הללו מדברים זה עם זה בחיי היומיום, סוחרים יחד, לומדים יחד, מטפלים זה בזה בבתי החולים. הגבולות בין המחנות פתוחים ונזילים. יש גם זוגות המתחתנים מעבר לגבולות הללו. אבל המילה "אנחנו" עומדת על סף קריעה.
בממד הזה, ממד היחד, הוסיף נתניהו את מכתו הזדונית ביותר. מאז הבחירות האחרונות הפך מחנה תומכיו ל"יהודים" בעוד מתנגדיו הם "ישראלים". מה שאיש לא יכול היה לפני שנות דור להעלות על הדעת הפך עובדה מחרידה: ששליח ציבור יזרע בכוונת מכוון שנאה בין פלגי הציבור שעליו אחריותו. למדנו על חיינו את מילותיו של המלט השייקספירי (בתרגום שלונסקי), מהו "חמס העריצים, בוזם של שחצנים". האסון שאנחנו שרויים בו, שאיננו מסוגלים כלל להביע את שיעורו, את ממדי היקפו ואת גלי ההדף שהוא שולח אל מעמקי תודעתנו, גדל מרגע לרגע לא רק משום הסכנות החיצוניות, הקיומיות, המאיימות על החברה הישראלית, אלא בעיקר משום שהקרקע הנושאת אותנו מתמוטטת. הקרקע הזאת אינה אדמת ארץ ישראל אלא היא ה"אנחנו" של הקהילה הישראלית. אם לא נוכל לומר "אנחנו" בעברית, אין טעם לחיינו במקום הזה. המלחמה הזאת הראתה באין-סוף דרכים את קיומה של סולידריות עזה בין תושבי המדינה שקמו מיוזמתם ויצרו מפעלי הזנה ותיקון וטיפול וריפוי והצלה. ה"אנחנו" הראה את פניו בכוח רב. אבל סכנה מרחפת עליו כעוף דורס הקרוב לשסעו.
אני חוזר אל שורותיה של חביבה פדיה: "וְהָיִינוּ אֲסִירֵי תִּקְוָה/ וְכָאן עַבְדֵי אֶרֶץ וְיֵאוּשָׁהּ". כאן, בכוח התמצית כבמזמור תהילים, מזקקת המשוררת מעין מיתוס האוחז בחובו את העבר, התקווה לשיבת-ציון, לתיקון חייו של העם היהודי, ואת מכת ההתממשות, את מחיר המעבר מתקווה למציאות בהווה. את המעבר מתקווה להיסטוריה, מעל-זמן לזמן. אבל הניסוח מדייק ומפתיע: זהו מעבר ממאסר לעבדות. אלא שבדרך האוקסימורון, המאסר טעון משמעות ואור הבוקע מן העתיד, ואילו העבדות, בהווה, חסומה בייאוש. העבדות אין-סופית.
השיר הזה נכתב לפני כ-15 שנה. חוויית העבדות היא תמצית הגלות בזיכרונה של הלשון העברית, "עבדים היינו...", אלא שפדיה מסלקת מן המילה את מרחקי המיתוס התנ"כי וקושרת אותה ל"ארץ וייאושה" עכשיו. אנחנו חיים בארצנו כבגלות, קרועים מן העיקר שהוא מהותו הרוחנית של העם; לעובדה שהמדינה משעבדת את חירות הרוח, האמון והאמונה. אין זו דתיות פורמלית דווקא, אלא רגש היחד שבה. קשה לתאר ביטוי נוקב יותר לתחושת החיים בארץ הזאת. למחיר הכבד לבלי נשוא שהיא גובה מחיי החיים בה. אבל המילה "אנחנו" המובלעת במילים הללו שלמה ורבת-כוח. המשוררת מבקשת לדבר בשם כולנו ומצליחה להגיד אותנו בדבקות עזה. היא הדבר העומד מנגד לקריעה.
אנחנו, הדוברים בלשוננו יומיום, לא נעז להגיד כי "היינו אסירי תקווה". לא מפני עילגות או חסרון מילים, אלא מן החשש הפשוט, הטבעי, מפני הגדול, הנשגב, המועד לזיוף, המועד ללגלוג. המשוררת, ככל משורר, אומרת זאת בעדנו. היא שליח הציבור הנאמן של הקהילה. של כל קהילה. השורה "והיינו אסירי תקווה", המשרטטת לא רק את הסיפור ההיסטורי של הציונות, אלא את סיפור חייו של כל אדם חי, מזכירה כי העיקר הוא ב"מאסר התקווה". כלומר, בשייכות העזה של החי להמשך העתיד להתהוות. צמד השורות הללו מזכיר את העבר שהיה כולו עתיד מנגד להווה שאיבד את הממד הפותח אותו אל החירות הזו - החירות להתרחש לקראת.
השירה העברית החדשה, ובתוכה השירה הישראלית העכשווית, היא ביטויה העז ביותר של תקפותה החיונית של הלשון הזאת שבה מתרחשת הישראליות. היא החוצה גם את הסדקים העמוקים, המרים ביותר, שבקהילה הישראלית. בשירה הזאת מתקיים ה"אנחנו" שנשמר גם בימים האלה ומשבריהם הכבירים. גם היכולת להגיד כי אנו "עבדי ארץ וייאושה" הוא ביטוי עז של סולידריות.
באחת ההפגנות של מוצאי השבת בצומת קפלן בתל אביב עלה גבר צעיר על גג תחנת אוטובוס ובידיו דגם גדול של המנורה, כזה המצויר בסמלה של מדינת ישראל (שצורתה, כזכור, הועתקה מן המנורה שבתבליט המתאר את כלי המקדש השדודים בשער טיטוס שברומא). בדגם הזה, העשוי עץ צבוע בגון זהב, הוא הדליק שבע שלהבות והניף אותו בימינו ביציבה כזו של פסל החירות בניו-יורק. הוא עמד כך בלי לזוז ממקומו ובלי לרעוד מעומס המנורה, כפסל, עד שכבו השלהבות. זה היה מיצג רב-כוח. הוא נתן לסמל החבוט של פסל החירות איכות חיה ונושמת, ולסמל המדינה להיות אחוז בידיו של אדם. הוא ביקש להזכיר, גם לנו וגם לסמל המדינה, כי הוא קשור בחירות. הוא לא עמד שם נגד איש. לא נגד הממשלה ולא נגד המוחים נגדה, אלא בעד המדינה ובעד סמלה. הוא ביטא אהבה.
שלושת קווי היסוד הללו: הקו הטרגי, הקו המוקיע את רגש הנקמה וקו היחד, ה"אנחנו", מתרחשים בזיכרון. כמו בפתיחת הדיבר הרביעי - "זכור", הם ציווי המתרחש ברוח. הרוח של הישראליות. היא רוח המקום. וזו הספֶרה שבה מתרחשת הסכנה הגדולה ביותר. לא הסכנה הקיומית אלא הסכנה המרחפת על תנועת ההדדיות של רוחות הנשים והגברים השרויים בתוכה.
הציווי "זכור" חל עכשיו עלינו: עלינו להיות "כחולמים" במשמעותו של הפסוק מתהלים. זהו אותו החלום כבשירה הנודע של רחל המשוררת: "ההיית או חלמתי חלום?" כלומר להבין שהדבר שבידינו, העובדה שאנו בארצנו, היא מתת החורגת מן ההיגיון ההיסטורי הרגיל והמקובל וכי עלינו להתרומם אל מדרגת האירוע הזה גם היום, כשנדמה למישהו שהמקום הזה הוא קניין של כוח, הנקנה בכוח הזרוע בלבד וכי ניתן להנהיגו במרמה.
"מאסר התקווה" פתוח בפנינו גם היום, בעברית של תהלים, של ביאליק, של רחל, של פדיה, שלנו. התקווה מצויה במי שנראים לך כאויביך העומדים לסתור את קיומך על שום אמונתם ודעותיהם. "הושט ידך וגע בם".
פורסם לראשונה: 00:00, 23.08.24
