אלה ימים קשים, והעיסוק בשאלת פדיון השבויים עולה בהם בהקשרים אנושיים, מדיניים וביטחוניים, אבל גם בהקשרים של המסורת וההלכה היהודיות. איני מבקש לחזור על המקורות היהודיים שהוצגו לרוב, אלא להציג תמונה עקרונית יותר. שכן הדיון לא מתחיל משאלות של מדיניות אלא משאלות של רגישות. עוד לפני שחושבים מה בדיוק יש לעשות, יש לזכור שמדובר בכ-200 אנשים, נשים וטף, מנער ועד זקן, משפחות וחברים שלנו, שאתמול היו בינינו ומחר יכולים להיות שוב.
אני מבקש לטעון שרגישות זו עולה גם באופן ברור מהמסורת היהודית. המסורת הזו עוסקת רבות בשבויים, בהלכה ובאגדה, ומרחיבה לא רק בחובת הפדיון אלא בחוויית השבי עצמה. מופיעים בה סיפורים רבים על שבויים וגורלם ואף היגדים מפורשים כמו "חֶרֶב קָשָׁה מִמָּוֶת... רָעָב קָשֶׁה מֵחֶרֶב ושֶׁבִי קָשֶׁה מִכּוּלָּם" (בבא בתרא ח ע"ב). למעשה רגישות זו נוצרה במובנים רבים מתוך האתוס הדתי עצמו.
בחוק הרומי משתקפת תפיסה שהאזרחות תלויה בגבולות המדינה: תושב רומי הנלקח בשבי ונמצא בסמכות מדינת אויב, נחשב בחסותה. הוא מאבד את חירותו כתושב רומי, כלומר את מעמדו כאדם חופשי, את זכויותיו, רכושו ונישואיו, ואין למדינה כל חובה כלפיו. לתפיסות אלה יש הדים גם בהלכה התנאית המגבילה את מעמד השבויים והחובות כלפיהם. אך לצידה עולה תפיסה אחרת, והיא הולכת ומתחזקת במקורות התלמודיים המאוחרים יותר, של אחריות דתית קהילתית שאינה פוסקת עם השבי אלא דווקא גוברת לאורו.
גם העיסוק ההלכתי משקף רגישות זו. הרמב"ם למשל יוצא מגדרו כאשר הוא מגיע לפדיון שבויים: "פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותן. ואין לך מצווה גדולה כפדיון שבויים שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים וערומים ועומד בסכנת נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על 'לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך' (דברים ט"ו, ז') ועל 'לא תעמד על דם רעך' (ויקרא י"ט, ט"ז) ועל 'לא ירדנו בפרך לעיניך' (ויקרא כ"ה, נ"ג). ובטל מצוות 'פתח תפתח את ידך לו' (דברים ט"ו, ח') ומצוות 'וחי אחיך עמך' (ויקרא כ"ה, ל"ו), 'ואהבת לרעך כמוך' (ויקרא י"ט, י"ח), 'הַצֵּל לְקֻחִים לַמָּוֶת' (משלי כ"ד, י"א) והרבה דברים כאלו. ואין לך מצווה רבה כפדיון שבויים" (הלכות מתנות עניים ח, י).
רבי יוסף קארו בשולחן ערוך מביא את דברי הרמב"ם כלשונם ומוסיף: "כל רגע שמאחר לפדות השבויים היכן שאפשר להקדים הוי כאילו שופך דמים" (יורה דעה, סימן רנב, סעיף ג).
אין כאן רק קביעות הלכתיות חד-משמעיות, אלא ביטוי להכרה בכך שמדובר במבחן הגדול של הציבור, נייר לקמוס של הסולידריות הקהילתית. סולידריות זו משתקפת היטב במסמכי הגניזה, שם רואים מאמצים בין-קהילתיים לשחרור שבויים. שם גם ברור שהמצווה נתפסה כחשובה לא רק לפרט אלא לדבק החברתי. למעשה הקהילות היהודיות תפקדו כמו מדינות. גם בהיעדר כוח מדינתי הן פרסו, על ידי קשרים בין-קהילתיים, רשת לפדיון מאמיניהן שנפלו בשבי, בדומה לביזנטיון הנוצרית ולח'ליפות העבסית המוסלמית.
פודים גם במחיר גדול
כאשר עוברים לסוגיות של מדיניות בהלכה, מזכירים בייחוד את המשנה במסכת גיטין (ד, ו): "אֵין פּוֹדִין אֶת הַשְּׁבוּיִים יָתֵר עַל דְּמֵיהֶם מִפְּנֵי תִיקּוּן הָעוֹלָם". בהקשר זה התלמוד הבבלי (מה ע"א) מציע שני הסברים: האם ההגבלה נובעת משיקול כלכלי, שלא להכביד על הציבור יתר על המידה, או ביטחוני, שלא לתת מוטיבציה לחטיפות בעתיד. אפשר לדון במשנה זו, מקורותיה ותכליותיה, אך חשוב יותר לראות שתולדות הפסיקה בסוגיה הן למעשה תולדות המאמצים לעקוף ואף לבטל הגבלות אלו.
כך למשל קובעים בעלי התוספות כי ההגבלה אינה תקפה בשעת סכנת חיים (גיטין נח ע"א) או כאשר עומדים לחטוף בין כך ובין כך (שם, מה ע"א). גם הריאליה היהודית אינה משקפת הגבלות אלו, כפי שמעיד הרדב"ז (רבי דוד בן זמרא) במאה ה-16: "אנו רואים שפודין אותן יותר מכדי דמי שאר השבויים ומעשים בכל יום" (תשובות הרדב"ז ח"א מ). גם בין פוסקי זמנינו, רבים הולכים בעקבות ההיתרים של חכמי ימי הביניים לפדות שבויים גם במחיר גדול ורב (ראו הרב חיים דוד הלוי, שו"ת עשה לך רב חלק ז סימן נג; הרב שאול ישראלי, תושב"ע יז [תשל"ה]; הרב עובדיה יוסף, יביע אומר חלק י', חו"מ סי' ו).
ברור שמצב מדינתי שונה לגמרי ממצב של קהילות, ואין כאן ניסיון לגזור מדיניות. בכל זאת אפשר להיעזר במקורות כדי לחשוב על שיקולים רלוונטיים שונים, כגון שיקול של ברי ושמא (היעדר פדיון שבויים יגזור מיתה ודאית על השבויים, ואילו שחרורם בעסקה יוביל לתוצאה לא ידועה). אך יותר מן השיקולים והחשבונות השונים, אפשר ללמוד מהמסורת סוג של רגישות שפשוט לא מאפשר לנו להתעלם ולהניח לכך אפילו לרגע. וכדברי השולחן ערוך לעיל: "כל רגע שמאחר לפדות השבויים היכן שאפשר להקדים הוי כאילו שופך דמים".
- פרופ' ישי רוזן-צבי הוא ראש החוג לפילוסופיה יהודית ותלמוד באוניברסיטת תל אביב ועמית מחקר במכון הרטמן
