ספרון הזה, 'ירושלים', שראה אור לראשונה בגרמנית בשנת 1783, בתרגומו מחדש לעברית, ניצב לפנינו כמגדלור. אחד ההישגים המרשימים של מחשבת היהדות המודרנית: משה מנדלסון (1729־1786) האיש וספרו 'ירושלים', שהיו עם חלוף הזמן כמעט לאגדה ("מנדלסון המיתולוגי" מכנה אותו שמואל פיינר במבואו). מנדלסון הוא האיש שאפשר לומר עליו שהיה המגדלור הראשון לספינות היהודים ששטו באפלה עד לזמנו, ושהוא פתח את ליבם ודעתם של יהודים רבים אל רוח הנאורות. צריך לזכור גם, שבנקודת הזמן המיוחדת הזאת שבה חי מנדלסון (מעט לפני כן, החל מהמאה ה־17) החלו הנאורים באירופה — לראשונה בהולנד ואחר כך באנגליה ובמדינות צפון־אירופיות נוספות — לפתוח את שעריהן אל הזר, הנרדף, ובראש ובראשונה ליהודים, שנודו עד לרגע זה ונחשבו מעתה בהדרגה לשווים. אך נזכור: זמן קצר לפני כן, במאות השנים שקדמו לכך, תלויה הייתה מעל ראשיהם חרב הדוקטרינה הנוצרית ששלטה בלי מצרים ביבשת האירופית וראתה את היהודים כמקוללים.
ואולם, גם מהצד היהודי נערמו מחסומים. האדוקים הגיבו על ה"האור" שהפיץ מנדלסון מהמגדלור בברלין באופן צונן וקר (בלשון המעטה). ה"נאורים" איימו על הסתגרותם, ויותר מכך: הם איימו על עצם קיומם. החשש מפני מה שהם ראו כ"חיבוק דוב", קרי ההתבוללות ההמונית, היה קשה להם במובן מסוים יותר מאשר הפוגרומים והרדיפות. מכאן אפשר להבין גם את איבתם לחכמי התורה, כמנדלסון בזמנו, שלא רק ש"האמינו" לאותם נאורים, אלא שהם עצמם הפכו ל"נאורים רבניים". מנדלסון עצמו התאכזב מאוד מתגובות אלו של הקנאים ויצא בחריפות רבה נגד שיטותיהם האלימות והאופן שבו ניסו לסגור בכוח את "חומות הדת", אך גם מהקנאים שבצד השני של המתרס. בראש הספר צוטטו כמה משפטים שכתב בערוב ימיו, ובהם הביע את תחושת המרירות שאחזה בו כשנתקל בשנאה ובנסיגה מהנאורות מהצד הלא־יהודי: "לא חלמנו על דבר מלבד הנאורות והאמנו שאור התבונה יאיר בעוצמה כזו את הסביבה עד שהזיות הקנאות המתלהבת לא יוכלו עוד להיראות. אבל כפי שאנו רואים מצידו האחר של האופק כבר עולה שוב הלילה עם כל רוחות הרפאים שלו. המפחיד מכל הוא שהרע פעיל ומשפיע כל כך. ההזיה והקנאות המתלהבת עושות, והתבונה מסתפקת בדיבורים".
עליי להודות, בעקבות ציטוט דברים אלו של מנדלסון, במאמר מוסגר, כי בעת כותבי את השורות הללו עולה וגואה בי במקביל תחושת פליאה מוזרה, כפולה ומכופלת. מצד אחד ניצב עתה לפניי ספר זה, בן־המאה ה־18, שנראה כיום מעט מיושן בשפתו ותמים ברעיונותיו, ועם זאת בולט לעין הקוראים האומץ, הכוח והכישרון התבוני יוצא הדופן של מנדלסון להאיר בזמנו לצועדים אחריו את הנתיב ממגדלור זה (אף שלא התחנך לכך משחר ימיו והיה עליו לסלול את דרכו כמעט לבדו); אולם, כרוכה בכך השתאות נוספת, של מי שכותב על מנדלסון כיום: העובדה המדהימה בעיניי לא פחות, שעדיין, בישראל של המאה ה־21, ספינות היהודים נטרפות באפלת הלילה, והאור שהאיר ספרון זה נדמה שכבה, לפחות עבור מקצה רחב של מייצגי היהדות. קשה לקרוא את הספר הזה היום מבלי לחשוב: "מה היה מנדלסון אומר" עלינו בישראל של היום (ועליי להודות: עבורי לפחות זו מחשבה מצמררת).
• • •
נשוב לספר עצמו. במה הייתה גדולתו של מנדלסון? רבים שמעו את שמעו, אך לא כולם מכירים את משנתו. במנדלסון אפשר לדון מזוויות רבות, שתיים מהן מונחות בספר זה לפתחם של הקוראים: הזווית ההיסטורית נידונה על ידי שמואל פיינר, וזווית הפילוסופיה הכללית (שגם דרכה הוכר והוערך מנדלסון בגרמניה של זמנו) על ידי פיני איפרגן. ברם, כאן ברצוני להתייחס במיוחד ליהדותו של מנדלסון ולתשובות שענה (בעקיפין) לשפינוזה שקדם לו.
אסתמך כאן על הקריאה של שלושה שסללו את דרכי: יוליוס גוטמן, שלמה פינס, ולאחרונה הצטרף אליהם אלי שיינפלד. אנסה להסביר את הקריאה שהם מציעים בספרון זה של מנדלסון בקצרה, ולשם כך נשוב לרגע למשל הספינות באפלה. שלושתם מציעים לזהות את הרקע לקו המחשבה שהציע מנדלסון ב'ירושלים' בהתקפה החריפה של שפינוזה על היהדות (אף שאינו מזכירו במפורש). שפינוזה ראה את היהדות כדת פרימיטיבית, שנוסדה על ידי משה בזמנו כדי לחנך עַם־עבדים פרוע, שנזקק לחוקים נוקשים על מנת שירסנוהו. את הערך הגבוה ייחס שפינוזה לא למשה ולתורה, אלא לדמותו של ישוע (אם כי לאו דווקא לנצרות כפי שהתפתחה אחר כך). ישוע הִפְנים לדעתו בחייו, בעולמו הפנימי, את המישור האלוהי. מבחינת שפינוזה, אם כן, מוטב היה לייחל לסיום מהלך ההישרדות העיקש של היהדות כאומה נפרדת שאינה תורמת דבר לאיש עלי אדמות.
ה"מגדלור" שעליו דיברתי בראשית דבריי הוא למעשה הדרך שבה האיר מנדלסון בפנסו הגדול, מול התקפת שפינוזה, את הערך המיוחד שיש ליהדות לתרום לאנושות. מנדלסון ביסס את משנתו לא על התורה הכתובה, אלא על העובדה שיש ליהודים מסורת ארוכה מ"משה", שלא להסתמך על האות הכתובה, אלא על הפרשנות היחסית תלוית המציאות שלה באמצעות התורה שבעל פה שעיקרה בנוהג המצווה המעשית, זה המשמר במעין "כתב סמוי" בתוכו את רוח דבר האל טוב יותר מאשר כל כתיבה רעיונית שהיא, גם אם היא נראית כלפי חוץ כ"רוחנית" יותר. האות הכתובה (כולל זו של הדפוס בימיו) היא קפואה, טוען מנדלסון, אך אקט המצווה הפרקטי, גונז בתוכו את כל העולמות הרוחניים הגבוהים, ואינו נשחק כמסר המועבר דרך האות הכתובה. לכך, כמדומני, יש להוסיף את העובדה שתורת ישראל כ"מצווה" פונה לעדה, הכוללת בתוכה גם את הירודים שבהם; לעומת זאת, אישיות רוחנית גדולה ככל שתהיה (כישוע), ניתן לטעון (ושפינוזה הודה בכך), שהיא מדברת רק אל עילית רוחנית, אך אין בה את הכוח להוביל את המון העם.
ועדיין, גם עבור אלו שעל אוזניהם יתקבלו דברי מנדלסון בהבנה, נדמה שחסרה החוליה האחרונה ש"תלטש" את דבריו ותציעם באופן בהיר לאדם בן זמננו. מה אם כן יכולה באמת תורת ישראל, בצאתה מסגירותה הפרטיקולרית לתרום לתרבות האנושית? — על כך השיבו באופן חד וצלול הוגי הקורלציה שאחרי מנדלסון — במהלך שהחל בהרמן כהן והמשיך אצל בובר ורוזנצווייג. המצווה, שאותה הציב מנדלסון ליהודי בן זמננו במרכז, היא אכן, גם עבורם, הרעיון הגדול של היהדות שניתן מ"סינַי"; אך משמעות ה"מצווה" איננה בורות, נוקשות וכוחניות או כפיפות לרבנים כאלו או אחרים יחד עם חזרה מנטלית אל השטעטל הישן. משמעותו היא חזרה לחיי המעשה, כשהקריאה למפגש עם האחֵר כ"אתה" (ולא כ"לז", בניסוחו של בובר) מלווה את האדם רגע־רגע. אלו הם חיי ה"מצווה": חיים שאינם כמו בנצרות (וכך גם אצל שפינוזה) חיים דואליסטיים, שבהם השטן שולט בגוף — ועל האיש הקדוש לפרוש מתוכם; אלא בדיוק להפך: קידוש חיי החולין בעולם המעשה, כשהאדם קשוב לאחר — ואזי הוא "שומע" באוזן רגישה (את שנאמר לו) במפגש, כשהוא מטה את אוזנו לדְבַר־ה"מצווה", זו המתבקשת לאותה שעה. אליעזר שביד כינה זאת: מצווה בת היום, אך מוטב לכנותה: מצווה בת הרגע. זוהי אכן, לפי הבנתי, ההשלמה הנדרשת למהלך שבו החל בזמנו משה מנדלסון.
וכמה מילים על ההוצאה המרשימה החדשה של הספר עצמו: הספר שלפנינו כולל חלקים רבים נוספים מעבר ל'ירושלים', שלו הקדשתי את עיקר דבריי. מתוך כתבי מנדלסון עצמו תורגמה כאן גם הקדמתו ל'תשועת ישראל' של הרב מנשה בן ישראל; וכן תורגם גם המכתב שנשלח אל מנדלסון על ידי הכומר השווייצרי פרידריך קרנץ, שבצירוף לו שלח אליו ספר שבו, כך טען, "הוּכחה" האמת הנוצרית — ותבע ממנו בפומבי להשיב תשובות ל"הוכחות" הללו או להמיר את דתו. שני הפרסומים הללו מסייעים להבין את הרקע לכתיבת 'ירושלים'. כמו כן מצורפות לספר שתי הקדמות מאירות עיניים שכבר ציינתי לעיל, של שמואל פיינר ופיני איפרגן. הספר תורגם מחדש לשפה בהירה וקולחת על ידי יפתח הלרמן־כרמל. •
משה מנדלסון // ירושלים או על כוח דתי והיהדות (עריכה מבוא והערות: שמואל פיינר) } מבוא פילוסופי: פיני איפרגן, תרגום מחדש: יפתח הלרמן־כרמל } כרמל } 232 עמ'
