בגיליון השני של כתב העת "קשת" (1958) בעריכת אהרן אמיר, ראה אור סיפור פרי עטו של סופר שהיה אז עלום שם: א.ב. יהושע. הסיפור הזה "מסע הערב של יתיר", שכותרתו המקורית הייתה "מסע הצער של יתיר", הפך לאחד הסיפורים המכוננים של התרבות הישראלית. "מסע הערב של יתיר" הוא סיפור אטיולוגי ועניינו "סיפור של ייסוד מחדש" או סיפור של "לידה מחודשת" (Re-Naissance) של קהילה, והוא שייך לחטיבה ז'אנרית ענקית בספרות העברית, שהסנונית המבשרת שלה הייתה הרומן "אהבת ציון" של אברהם מאפו (1853), שבו דמיין הסופר את דמות האדם היהודי החדש ואת המולדת הישנה-החדשה בטכניקה מדרשית של "ניכוס והרחבה" - הוא "ניכס" פרק זמן מתקופת מלכות בית דוד והרחיב אותו ברוח זמנו ותפיסת עולמו. מאות יוצרים כתבו אחריו רומנים, נובלות, סיפורים קצרים, מחזות וגם פואמות רחבות יריעה בהיטל אוטופי.
בהקשר זה צריך לקחת בחשבון שהאוטופיה מכילה רכיבים של הז'אנר הנתפס כמנוגד לה: הדיסטופיה. בכל אוטופיה יש ייצוג למה שאפשר לכנות החרדה הדיסטופית, ובכל דיסטופיה יש ייצוג למה שאפשר לכנות התשוקה האוטופית. במבט מגובה מעוף הציפור, על יותר מ-250 שנות יצירה של הספרות העברית החדשה, קשה שלא לראות את המגמה במעמדן היחסי של התשוקה הלאומית האוטופית מזה והחרדה הלאומית הדיסטופית מזה: האוטופיה מפנה בהדרגה את מקומה לדיסטופיה. המגמה הזו בולטת ומפתיעה במיוחד בסיפורת שנכתבה כעשור לאחר הקמת המדינה, שאני בעזרת ראשי המדברים של סופרי "דור המדינה", מכנה אותה, מסיבה שתתברר בהמשך: "הסופרים הישראלים הראשונים".
בחיבור הזה אני מבקש לנסות ולפענח את מה שנראה על פניו כתופעה פרדוקסלית. כיצד אפשר להסביר את התופעה, שדווקא כעשור לאחר שהמדינה היהודית הוקמה לנגד עיניהם המשתאות של בני העם שלנו, אחרי המימוש ההיסטורי של אותה תשוקה אוטופית, כתבו ראשי המדברים של משמרת "הסופרים הישראלים הראשונים", כל אחד בדרכו, דיסטופיות עזות מבע. והאם מדובר כאן בתופעה שאפשר לנמק אותה, אם בכלל, רק באמצעות בחינת הנסיבות ההיסטוריות המסוימות שאפיינו את התקופה הייחודית הזו? או שמא מדובר כאן במופע חוזר של תופעה פסיכו-לאומית, שיש לה שורשים עמוקים בתרבות היהודית?
מרחב דיסטופי רומנסי
"מסע הערב של יתיר" נפתח בתיאור סערת רוחות, המתרחשת בכפר בשם יתיר, המצוי בתוך שרשרת הרים ששמה גזיב. שני המקומות, בזיקתם זה לזה, אינם קיימים על פני כדור הארץ. זאת ועוד, הכפר יתיר מאוכלס בתושבים שכולם, למעט הגיבורה, הם בעלי שמות שאינם מאפשרים לנו לעמוד על מוצאם וזהותם האתנית והדתית. שלושת הנתונים המערפלים הללו טוענים את הסיפור בפוטנציאל אלגורי. הפוטנציאל הזה מזמין פרשנות המנתבת אותנו, כמו שקורה כשאנו קוראים משל, להשליך את מצבה הקיומי של הקהילה הדמיונית בסיפור על קהילת היעד ההיסטורית שלה: הקהילה שצמחה במדינת ישראל הצעירה כעשור לאחר הכרזת העצמאות, במאי 1948.
הכפר יתיר הוא "ארץ שממה"; מרחב דיסטופי רומנסי. כפר שאי-אז היה פורה, חיוני וגדוש ליבידו ועתה הוא שמם ועקר. רוב תושביו זקנים, גלמודים וחולים. הם עושים את מלאכת יומם ולאחר מכן מסתגרים בבתיהם. החריגה היחידה משגרת יומם מתרחשת כל יום בשעה 18:27, דקה שבה כל תושבי הכפר צופים אל עבר גשר הרכבת, שעליו חולפת בשעה 18:27 רכבת מהירה שמעולם לא עצרה בתחנה בכפר. השיממון, הניתוק מן העולם ודלדול הליבידו, באים לידי ביטוי גם ביחסים בין שני הצעירים היחידים שיש להם מעמד מובחן בסיפור: נער עלום שם, המכהן כסגן מנהל תחנת הרכבת הנטושה של הכפר וגם מי שמופקד על מלאכת הסיפור; וזיוה, נערה נמרצת שאינה מוכנה לשכב עם הנער - אירוע שהיה יכול לשמש סימן מבשר למגמת "התחדשות" ב"ארץ השממה" - אלא אם כן הוא יעזור לה במזימתה, שהיא - להוריד את הרכבת המהירה מן הפסים על כל נוסעיה.
לפני שאגע בסוגיית "הפתרון של זיוה", אני מבקש לברר על פי המידע הכלול בכרוניקה התמציתית שהנער-המספר מגיש לנו בראשית הסיפור, מה מקורה של הבעיה? מתי ואיך היא נוצרה וכיצד היא התפתחה? וזה המידע הרלוונטי: "על דעת מי עלה לייסד בעזובת הרי גזיב את הכפר הזה? אין איש יודע. מסורת קדומה היא שבימים ראשונים [...] אמרו כמה מן הפועלים הקדמונים [...] להקים להם בית בוואדיות הפראיים האלו [...] האגדות מספרות שכמה ממשפחות הפועלים התיישבו במקום זה, שהיה פורה ומבטיח רבות [...] כגולת-כותרת לפועלם - בנו תחנת-רכבת, מתוך אמונה שזו תשמש צומת-דרכים ותחנת-יסוד בסבך מסילות-הברזל העתידות לבתר ארץ הררית זו".
הדברים ברורים. מסמכי הייסוד מן העבר, שהיו אמורים לתקף את זיקת השייכות בין התושבים הנוכחיים של יתיר לאבותיהם הקדמוניים, אבדו. מה שעומד לרשות אנשי הכפר הן "מסורת עתיקה" ו"אגדות", אבל אלו אינן מספקות לדעתם כאבן פינה שעל בסיסה הקהילה יכולה לחדש את ימיה. מצב דברים זה, שנמשך כבר דורות רבים, יוצר טבעת חנק ההולכת ומתהדקת, שאותה רוצה הנערה זיוה לנתק בפעולה גרנדיוזית אלימה אחת. האם יש לה סיכוי? כדי לנסות ולברר זאת שומה עלינו לבדוק היטב מהו "סיפור הייסוד" שעליו מבוססת עלילת הסיפור ומהיכן הוא נגזר.
את "סיפורי הייסוד" נהוג לחלק לשני תת-ז'אנרים: "סיפורים אוטוכטוניים", כאלה המתארים את ייסודה של קהילה כצומחת מתוך האדמה שעליה היא יושבת; ו"סיפורי הגירה" כאלה המתארים את ייסודה של קהילה במהלך המעבר מ"ארץ ההולדת" ל"ארץ הבחירה". והנה, סיפור "הלידה מחדש" שמספר לנו הנער לא עושה שימוש בשני תתי-הז'אנרים הללו. הוא לא מנסה לעקוף את מחסום הזיכרון הקולקטיבי של בני הכפר באמצעות סיפור מומצא על מוצאם של אבותיהם הקדמונים מן האדמה שהם יושבים עליה - כפי שעשו רבים מהסופרים העבריים בני העליות הראשונות ואפילו בני "דור הפלמ"ח - וגם לא ב"סיפור הגירה", דוגמת הסיפור על מסעו של אברם מאור כשדים לארץ המובטחת או סיפורו של וירגיליוס על המסע לייסודה של רומא (וזאת למרות שברור לחלוטין שמדובר בקהילה שיסודה במהגרים-מתנחלים). במקום זאת בוחר המספר שלנו - וכמוהו נהגו רוב הסופרים הישראלים בני דורו - להשתית את סיפור "הלידה מחדש" שלו על תבנית עלילתית של גאולה מתוך חורבן.
זוהי תבנית עלילתית שיש לה מסורת עשירה בספרות היהודית. את התבנית העלילתית הזו, שהיו מי שחשבו שהקמת המדינה היהודית תפטור אותנו מהשיבה הנצחית אליה, יוצק כאן יהושע באמצעות שלל דמויים, מטפורות ושגרות תיאור המכוונים אותנו ל"טקס ייסוד" ששמו לא נזכר במפורש בסיפור. זהו "טקס יסוד", שאמנם יש לו מעמד מכריע בחיי האומה היהודית, אבל - וזה יְסוֹד מוּסָד במהלך הפרשני שאני מציע כאן - לא לתושבי הכפר יתיר, שאינם בני ברית. אני מתכוון למעמד הר סיני שההפניות אליו שזורות כחוט אריאדנה בתיאורי מסע הרכבת המהירה. הן בשגרת יומם של בני יתיר והן בערב "המהפכה", שבו הם מורידים אותה מהפסים.
מסעה משכבר הימים של הרכבת, מיום ייסודו של הכפר ואילך, מתואר כך:
"בלוח הרכבות כתוב: הרכבת המהירה חולפת ליד תחנת יתיר בשעה שש עשרים ושבע. בשעה ארבע וחצי היו הילדים [...] יורדים אל באר הכפר הנמצאת למרגלות ההר הגדול [...] עד לשעה שש נפתחו כל החלונות הקטנים הנשקפים אל עבר המסילה [...] וכבר בשעה שש עשרים ושתיים אין אדם שלא מאהיל בכפו על מצחו מפני השמש [ה]מסתירה בקרניה האחרונות את הגשר. בשעה שש עשרים ושבע בדיוק מגיחה הרכבת מן ההרים [...] קצובים גלגליה, אחידות תנועותיה [...] מהירה כבזק".
כך בשגרת ימיו של הכפר וכך גם בערב המהפכה. זה מתנהל תחילה בהתכנסות של כל בני הכפר לקבל את הרכבת המהירה, וכשהרכבת יורדת מן הפסים ומתנפצת על המדרונות, "כל בני הכפר היו כאן, אחד לא נפקד". ובשיאה של אורגיית האלימות הזו, שבה דמם של נוסעי הרכבת מרווה את אדמת "המולדת האהובה", מוצא הנער המספר את זיוה, כשהיא "גומעת אל ישותה הצעירה את הכאב במלוא ההתמסרות". הנער-המספר שבא לגבות את חובו, לא מניח לזיוה להתייחד עם האסון. "משכתיה אל עבר ההר אפוד-החשכה", ושם - האתר הסימולאקרי של הר סיני, שאין לו שום מקבילה בהיסטוריה של בני הכפר - מסתיים הסיפור: "אספתיה [את זיוה] אליי, ואני נושם שיכור את ניחוח הלילה הרוחש על אדמת-הטרשים רבת-הנפתולים של ארץ-אהובה".
מעמד הר סיני כאינטרטקסט המרכזי של הסיפור
האם "הסיום הטוב" של הסיפור הוא גם "הסיום המתבקש" שלו? ובניסוח אחר, האם אחרי הסיום הפורמלי של הסיפור שקטה ארץ גזיב 40 שנה, או שמא מדובר בקהילה שהדי-אן-איי הפסיכו-מיתי שלה מכתיב תבנית מחזוריות, שבעטיה בכל דור ודור נוצר פער בין התשוקה האוטופית לחרדה הדיסטופית, ואז כדי לחסל את הפער הבלתי נסבל הזה מתחולל אירוע אלים, שלא ברור אם הוא נגזר מהנסיבות החיצוניות, "האובייקטיביות", או שהוא "מוזמן" מבפנים? התשובות לשאלות האלו טמונות בהסבר המדהים שא.ב. יהושע (שהיה אז בן 23!) שם בפי הנער, המתייחס לרגע שבו הרכבת נגלית לתושבי הכפר: "אותן שניות ספורות ורועשות שזו הייתה מתגלית לרגלי ההר הנישא, למול הכפר המתבונן, היו זמן, 'חרדת הזמן' [...] אותה הרגשה עמומה של כיליון נפש ושל חרון אין-אונים כבוש ועצור".
הנער מגולל את פרשת היום של בני כפרו לשני חלקים. חלק אחד, שכולל את הטווח שבין הופעת הרכבת להיעלמותה, שאותו הוא מכנה "זמן" ו"חרדת הזמן" או אם תרצו "חרדת ההיסטוריה". החלק השני הוא "השאר", "היתר", שאין לו מעמד טמפורלי ואפיסטמולוגי - מצב שהרצל כינה באלטנוילנד Elend, לא-זמן ולא מקום, ובלשונו של י.ח. ירושלמי "קיום א-היסטורי". "חרדת הזמן" יוצרת אצל תושבי הכפר יתיר תחושה אמביוולנטית קיצונית: "כיליון נפש" מזה ו"חרון אין-אונים" מזה. והשאלה המתבקשת היא האם "יוזמת זיוה" לחתוך את הקשר הסימביוטי בין כיליון הנפש האוטופי לבין חרון אין-אונים הדיסטופי צולחת? האם מהחורבן תצמח גאולה או שמא מדובר כאן, "בסך הכול" בעוד אירוע בשלשלת אין-סופית של ציפיות לגאולה, הגוררות מעשי חורבן וחוזר חלילה?
ובכן, תלוי מהיכן ועל מה מסתכלים. אם מסתכלים רק על סצנת הסיום של הסיפור התשובה היא דו-משמעית. שכן אמנם מהחורבן צומח מימוש של ארוס המבשר, אולי, עתיד טוב יותר. אבל קשה להתעלם מהרושם שהסצנה הארוטית בראש ההר היא למעשה אונס דו-צדדי. זיוה אונסת את הנער לבצע את זממה, ובתמורה היא נעתרת, בלי חמדה, ומניחה לו לבצע בה את זממו. ואולם, אם מסתכלים על הסצנות המקבילות בכל סיפורי הקורפוס הנדון של הסופרים הישראלים הראשונים, שזה עתה יצאו מן החורבן של המלחמה למה שאמור היה להיתפס בעיניהם כזמן הגאולה, התשובה חד-משמעית יותר. מעיון קפדני בכל הקורפוס הזה מתבררת תמונת מצב שעל פיה מלחמת הקוממיות בפרט והתנועה הציונית לשחרור העם היהודי מן ה-Elend בכלל לא באמת שיחררו את העם היהודי מ"חרדת הזמן" - "חרדת ההיסטוריה" שלו.
ועוד זאת, הבחירה של יהושע במעמד הר סיני כאינטרטקסט המרכזי של הסיפור, היא תחבולה גאונית, משום שהיא "אונסת" אותנו לחשוב לא רק על אופיו של הטקסט המכונן של קהילת יתיר אלא גם על אופיו של הטקסט המכונן שלנו, הקהילה המשוערת של הסיפור הזה. שכן, בקריאה משווה ראשונית של שתי הקהילות המתכנסות אל מול ההר האפוד בחשיכה, כדי לחזות בייצוג של האלוהי, אנחנו חושבים שיש פה הבדל ברור, שהרי אנשי יתיר קיימו את הטקס הזה מדי ערב ואילו בני ישראל קיימו את הטקס הזה רק פעם אחת. משום שאנחנו מודעים לכך שיהושע "שתל" לנו לתוך הסיפור של בני יתיר אינטרטקסט זר לחלוטין לעולמם, אנו נזכרים שמעמד הר סיני לא התרחש פעם אחת אלא פעמיים! וכאן עולה השאלה האם העובדה שהתחבולה של יהושע מציפה, הקיום הכפול של מעמד הר סיני, משמעותית לעניינו? האם היא מאפשרת לנו להבין לא רק את מה שקורה בסיפור של יהושע ב"הווה הסיפורי" על רקע "העבר הסיפורי" הסתום, אלא גם את "ההווה הסיפורי" שלנו?
כזכור, בני ישראל לא הצליחו לעמוד בציפייה למשה שירד מהר סיני. הם לא היו יכולים לשרוד את "חרדת הזמן", וניסו למחוק אותו באמצעות הפיכתו של הסמלי המופשט לסמלי ממשי, כזה שאפשר לגעת בו - עגל הזהב, שסביבו ערכו חגיגה אורגיאסטית. כך בדיוק קורה לבני הכפר יתיר במעמד הורדת הרכבת מן הפסים, הם רוצים לגעת באנשים שברכבת, לטפל בהם ולחבק אותם, ורק לאחר מכן הנער והנערה נציגי "העתיד הסיפורי" יכולים להתאחד. זאת ועוד, בעקבות חטא העגל משה שובר את הלוחות הכתובים באצבע אלוהים, ובמקומם הוא מביא לוחות שניים, כתובים ביד אנושית - תחליף למקור שאבד לעולמים. וכאן בדיוק נפער הפער שבין המקור האלוהי לתחליף האנושי, אותו "פער סוטריולוגי", היוצר את הקשר הגורדי בין התשוקה האוטופית לבין החרדה הדיסטופית, שאותו שבים ומנסים אנשי יתיר, ואולי לא רק הם להתיר, כביכול אחת ולתמיד, באמצעות אירוע קטסטרופלי.
