רוב האגדה בבבל מקורה ארץ-ישראלי ולכן חלקים נכבדים ממנה נמצאים גם במקבילות ארץ-ישראליות, בברייתות, בתלמוד הירושלמי ובמדרשי האגדה. זהו אוצר בלום המאפשר להשוות את האגדה הבבלית למקורותיה, ולראות כיצד היא מרחיבה ומעבדת אותם. מוטיבים שונים מייחדים את אגדת הבבלי, אך אחד בולט מכולם: מרכזיות עולם בית המדרש.
דוד המלך, לדוגמה, נהפך בבבלי לפוסק ותלמיד חכמים, וכינורו המפורסם היה לשעון מעורר המזכיר לו לשוב ללימוד התורה (ברכות ג ע"ב, סנהדרין יט ע"ב). ניתן לראות כאן התפתחות במעבר מן המקורות הארץ-ישראליים אל הבבלי. בתוספתא סוטה דנו החכמים בשאלה כיצד נשא דוד שתי אחיות, מירב ומיכל, והרי הדבר אסור על פי ההלכה. בבבלי הפכו זאת לדיון הלכתי מופלג בין שאול ודוד עצמם, המוצגים כשני תלמידי חכמים שהיו בעירנו, ונחלקים בדינים הסבוכים של "המקדש במלווה ופרוטה" (סנהדרין יט ע"ב). אפילו בכיו של האל על החורבן נהפך בבבלי לבכי על ביטול תורה בבית המדרש (חגיגה ה ע"ב). במקורות שונים מובאת המסורת על עשר גלויות שגלתה השכינה בעת החורבן, אך רק בבבלי נסמכה לכך דרשה נוספת על הגלויות שגלתה הסנהדרין, כלומר מקום הוראת התורה (בבלי ר"ה לא ע"א‑ע"ב), אות וסימן למקום המרכזי שתופס לימוד התורה בבבלי.
תופעה זו ניכרת גם בסוגיות הלכתיות. מדרש ההלכה התנאי קובע שבסוכות צריך אדם להתייחס לסוכתו כאל ביתו: "אוֹכֵל בַּסֻּכָּה, שׁוֹתֶה בַּסֻּכָּה, וּמְטַיֵּל בַּסֻּכָּה, וּמַעֲלֶה כֵּלָיו לְסֻכָּה" (ספרא אמור פרשה יז). הבבלי (סוכה כח ע"ב) מביא גם הוא מקור זה, אך מוסיף לו פרט אחד "מְשַׁנֵּן בְּסֻכָּה" — הרי לא יעלה על הדעת שהעיסוק בסוכה לא יכלול לימוד תורה!
כל דיני הכבוד, בכל הקשר, הופכים בבבלי, ורק בו, להזדמנות לדיון על כבוד תלמידי החכמים. כך לגבי ליווי בדרך (סוטה מו ע"ב), כיבוד אב (קידושין לב ע"א‑לג ע"ב), דיני הספד (מגילה כח ע"ב) ואף יוחסין (קידושין ע"א‑ע"ב). כל פעולה בבבלי מעובדת דרך המשקפיים של תלמוד תורה ועולם החכמים ותלמידיהם, גם כאשר אין לכך זכר במקורות שלפניהם.
בסוף מדרש אסתר בבבלי נאמר: "אָמַר רַב יוֹסֵף: גָּדוֹל תַּלְמוּד תּוֹרָה יוֹתֵר מֵהַצָּלַת נְפָשׁוֹת" (טז ע"ב). ההקשר הוא פסוקי סוף המגילה על מרדכי היהודי שנעשה "מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ" (אסתר י, יג). מבחינת המגילה זהו ניצחון גדול — היהודים נהפכו מנרדפים על ידי השלטון לשלטון עצמו. אך מרדכי של התלמוד הבבלי הוא תלמיד חכמים, ולכן צריך התלמוד להבהיר שתלמוד תורה עדיף מן המעורבות של מרדכי בפוליטיקה הממלכתית, גם אם היא נועדה להצלת נפשות. מסר זה חותר תחת כל ההיגיון של המגילה, שעניינו ישועת היהודים. הדרשן הבבלי מכפיף את הסיפור לעולם שלו, להיררכיה הבבלית, שבה תלמיד החכמים, ולא המנהיג המדיני, עומד בראש. אין זה מקרה שמדרש אסתר כולו מסתיים בבבלי במימרות אלה.
תופעה זו מתגלה במיוחד בחיבור בין מימרות, ובדרך שבה הגמרא קושרת את נושא בית המדרש ולימוד התורה לנושאים הנדונים בסוגיות. גם בהקשר זה ניתן לזהות את ראשיתו של המהלך כבר בדברי אמוראי בבל עצמם. דוגמה מובהקת לכך היא מסכת תענית. בתחילת המסכת דנה הגמרא בסוגי גשמים ובוחנת לאילו גידולים מועיל או מזיק כל סוג גשם. זהו נושא יאה למסכת שבמוקדה תענית גשמים. אך משם עוברת הסוגיה במפתיע לתלמידי חכמים ולדינמיקה של הגדילה והצמיחה שלהם. הנה נקודת המעבר בשלוש מימרות של רבא הבאות בסוגיה בזו אחר זו (תענית ג ע"ב‑ד ע"א):
וְאָמַר רָבָא... עוּרְפִּילָא אֲפִילּוּ לְפַרְצִידָא דְּתוּתֵי קָלָא מְהַנְיָא לֵיהּ (ערפל מועיל אפילו לזרע שתחת הרגבים, כלומר הלחות מועילה להצמיחם, שכן היא חודרת למקומות שגשם איננו חודר).
וַאֲמַר רָבָא: הַאי צוּרְבָא מֵרַבָּנַן (תלמיד החכמים) דָּמֵי (דומה) לְפַרְצִידָא דְּתוּתֵי קָלָא (לגרעין שתחת הרגבים), דְּכֵיוָן דְּנָבַט — נָבַט (רש"י: "שמתחיל לבצבץ ולעלות, עולה למעלה, כך תלמיד חכם כיון שיצא שמו הולך וגדל למעלה").
וַאֲמַר רָבָא: הַאי צוּרְבָא מֵרַבָּנַן דְּרָתַח (שכועס), אוֹרַיְיתָא הוּא דְּקָא מַרַתְּחָא לֵיהּ (התורה היא שמרתחת אותו) שֶׁנֶּאֱמַר "הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה'" (ירמיהו כג, כט) ("דְבָרִי" שבפסוק מתפרש על התורה).
רבא עובר בטבעיות מעולם הטבע לעולם בית המדרש, מפריצת הזרע לפריצת תלמיד החכמים, ומשם להתפרצות, רתיחה, של תלמיד החכמים. זהו שימוש מכוון במימרות על הגשמים כדימוי לעולם בית המדרש. הדינמיות של עולם הטבע מתורגמת לדינמיקה של עולם החכמים. בעקבות דרשתו באות דרשות נוספות, מחכמים בבליים מאוחרים יותר כמו רב אשי ורבינא על זעמם של תלמידי חכמים.
תופעה דומה חוזרת שוב ושוב בסוגיות הבאות במסכת תענית. למשל בעקבות דרשת רב יהודה "גָּדוֹל יוֹם הַגְּשָׁמִים כְּיוֹם שֶׁנִּתְּנָה בּוֹ תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר 'יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי' (דברים לב, ב)" (ז ע"א) מובאת סוגיה שלמה עמוסת דרשות על תלמידי חכמים. ובעקבות דרשה על גשמים — "אִם קֵהָה הַבַּרְזֶל וְהוּא לֹא פָנִים קִלְקַל״ (קהלת י, י) — אִם רָאִיתָ רָקִיעַ שֶׁקֵּיהָה כְּבַרְזֶל מִלְּהוֹרִיד טַל וּמָטָר, בִּשְׁבִיל (כלומר דע שהדבר קרה בשל) מַעֲשֵׂה הַדּוֹר שֶׁהֵן מְקוּלְקָלִין" (ז ע"ב) — מובאת דרשה נוספת על פסוק זה, הפעם בעניין תלמידי חכמים: אִם רָאִיתָ תַּלְמִיד שֶׁלִּמּוּדוֹ קָשֶׁה עָלָיו כְּבַרְזֶל (הרי זה) בִּשְׁבִיל מִשְׁנָתוֹ שֶׁאֵינָהּ סְדוּרָה עָלָיו", ובעקבותיה שורת דרשות על תלמידים מתקשים בתלמודם. גם המשנה הבאה, העוסקת בדין תעניות של ״יחידים״ (כלומר אנשים מיוחדים, מובחרים, חסידים), מובילה את הסוגיה לשאול "אֵיזֶהוּ יָחִיד וְאֵיזֶהוּ תַּלְמִיד?" (י ע"ב) ולדון בהנהגותיהם של תלמידי חכמים וגרסתם.
גם סוגיית "כֵּיצַד מְרַקְּדִין לִפְנֵי הַכַּלָּה" עוברת מן הכלה אל החכם. כך נראה רגע המעבר (כתובת יז ע"א):
כִּי אֲתָא רַב דִּימִי (כאשר רב דימי ה"נחותא" הגיע מארץ ישראל לבבל) אֲמַר: הָכֵי מַשְׁרוּ קַמֵּי כַּלָּתָא בְּמַעַרְבָא (כך שרים לפני הכלה בארץ ישראל): “לֹא כְּחָל וְלֹא שְׂרָק וְלֹא פִּירְכּוּס, וְיַעֲלַת חֵן”.
כִּי סָמְכוּ רַבָּנַן לְרַבִּי זֵירָא שָׁרוּ לֵיהּ הָכֵי (כאשר סמכו חכמים את רבי זירא לחכם הם שרו לו כך): “לֹא כְּחָל וְלֹא שְׂרָק וְלֹא פִּירְכּוּס וְיַעֲלַת חֵן”.
השיר המסורתי לכלה הושר גם לחכמים בשעת סמיכתם, ויחד עימו עוברת גם הסוגיה משבח הכלה לשבח החכמים.
ביטוי נוסף למרכזיות של בית המדרש בבבלי הוא העיסוק בפריבילגיות של החכמים. הבבלי קובע שלחכם שעוסק במסחר יינתן מונופול במקום מגוריו, או בלשון הסוגיה "נְקִיט לֵיהּ שׁוּקָא", תפוס לו את השוק (בבא בתרא כב ע"א). גם כאן ההשוואה לארץ ישראל מאירת עיניים: במסכת נדרים סב ע"א מובאת מימרה ארץ-ישראלית חריפה על האיסור של חכם להרוויח ממעמדו: "אָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כָּל הַמִּשְׁתַּמֵּשׁ בְּכִתְרָהּ שֶׁל תּוֹרָה – נֶעֱקָר מִן הָעוֹלָם", אך מיד מוצבת מולה סדרת מימרות בשם רבא, החכם הבבלי הגדול, על ההיתר לחכמים להשתמש במעמדם כדי לזכות בפריבילגיות שונות: "שָׁרֵי לֵיהּ לְצוּרְבָא מֵרַבָּנַן לְמֵימַר: צוּרְבָא מֵרַבָּנַן אֲנָא (תלמיד חכמים אני) שְׁרוּ לִי תִּיגְרַאִי בְּרֵישָׁא (דונו את דיני ראשון)"; ״שָׁרֵי לֵיהּ לְצוּרְבָא מֵרַבָּנַן לְמֵימַר: לָא יָהֵיבְנָא אַכַּרְגָּא (איני משלם מס)".
רבים מן הסיפורים ההלכתיים בבבלי עוסקים, בסתר ובגלוי, באתיקה של בית המדרש, במעמד. אך העיסוק בבית המדרש אינו מציג רק דברי שבח והלל, אלא עוסק גם בתחרות ואף בביוש. בית המדרש מוצג כמקום קשה ולעיתים אף אכזרי, שבו לא רק חידושי תורה עומדים על הפרק אלא גם מאבקי כבוד המגיעים עד כדי אלימות. המונח "אַחִיכוּ עֲלֵיהּ", צחקו עליו, מופיע בכמה סוגיות בבבלי ביחס לדברי חכם. בשני התלמודים נמצאת ברכה שמברך מי שנכנס לבית המדרש, אך רק בתלמוד הבבלי נוספה בקשה שלא תהיה שם שמחה לאיד (ברכות כח ע"ב).
מודעות לאופי זה של בית המדרש הבבלי נמצאת במימרה הבאה (סנהדרין כד ע"א):
אָמַר רַבִּי אוֹשַׁעֲיָא: מַאי דִּכְתִיב: "וָאֶקַּח לִי אֶת שְׁנֵי מַקְלוֹת; לְאַחַד קָרָאתִי נוֹעַם וּלְאַחַד קָרָאתִי חוֹבְלִים" (זכריה יז, א). "נוֹעַם" — אֵלּוּ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁבְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁמַּנְעִימִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה. "חוֹבְלִים" — אֵלּוּ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁבְּבָבֶל, שֶׁמְּחַבְּלִים זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה.
עולם התורה, הישיבה, החכמים ותלמידיהם, צץ שוב ושוב בכל פינה, באגדה ובהלכה, במימרות, במעשים ובדרשות, כמעט ללא תלות בנושא שבו עוסקים. אין פלא אפוא שגם את העולם שאחרי המוות הם מדמיינים בבבלי כ"מְתִיבְתָּא דִּרְקִיעָא", כלומר ישיבה של השמיים שבה עוסקים החכמים בתורה (ברכות יח ע"ב, בבא קמא פה ע"ב), ואף האל והמלאכים נחלקים שם בהלכה (בבא מציעא פו ע"א). והרי לא יעלה על הדעת שהצדיקים מבלים בעולם האמת את כל ימיהם בלא לימוד, קל וחומר האל! •
ספרם של יעקב צ' מאיר וישי רוזן-צבי 'התלמוד: תולדות הלמדנות' עתיד לראות אור בקרוב במסגרת הסדרה 'ספרים משני עולם' בהוצאת 'מאגנס'
גם את העולם שאחרי המוות הם מדמיינים בבבלי כישיבה של השמיים. הרי לא יעלה על הדעת שהצדיקים מבלים בעולם האמת את כל ימיהם בלא לימוד, קל וחומר האל!
