גם היהדות מבקשת: אל תהיו רובין הוד
האם מותר להטות את הדין לטובת העני, רק משום שלא שפר עליו מזלו? בעוד שהתורה פוסקת בצורה חד משמעית שלא, ההלכה היהודית מבקשת העדפה מתקנת. ויש ראציונל: גם להיות עישר זו פריבילגיה בבית המשפט
איזון ערכים
בתי המשפט במדינת ישראל נדרשים, לא אחת, להכריע בשאלות ערכיות לא פשוטות. למשל, כשעל הכף עומדת הזכות לאיחוד משפחות - ומולה הזכות לחיים שלנו כעם בארצו. המערכות השלטוניות צריכות גם להכריע האם לאפשר צרכנות ושוק חופשי, או להגן על חיי התושבים ולמנוע מהם סמים מזיקים, מכשירים סלולריים פולטי קרינה, נסיעה בכלי רכב ומוצרי מזון שאינם תורמים לבריאות הגוף.
<<הכל על העולם היהודי - בפייסבוק של ערוץ היהדות. היכנסו >>
למרות הרומנטיקה והאמונה הכנה שכל אדם הוא עולם מלא, הזכות לחיים אינה יכולה להיות חזות הכל, שהרי היא תגרום לשיתוק מוחלט. לכן, במרחב הציבורי יש מחויבות להתפנות מן השיקולים הדרמטיים והפאטאליים, ולפנות מקום לחיים נורמליים. להקדים את איכות החיים - לחיים עצמם.
עוד דעות בערוץ היהדות :
פרשתנו מונה מספר הנחיות המופנות כהוראה לדיינים. רוב ההנחיות נועדו לוודא שהדיינים ישפטו משפט אמת ולא יעוותו את הדין. וכך נאמר בפרשה: "לא תעשו עוול במשפט... בצדק תשפוט עמיתך". הדרכה נוספת הכרוכה בהוראה לעשות צדק, נוגעת ליחס לעניים הבאים למשפט.
הוראת התורה היא שלא להטות את הדין לטובת העניים והמסכנים, "ולא תישא פני דל" (ויקרא י"ט, ט"ו). הוראה זו שיש לה מקבילה בפרשת משפטים, משקפת חשש של התורה מהעדפה אפשרית של מסכנים. גם כאן, התורה הכריעה שאף שלעיתים חייהם של אלה תלויים להם מנגד, ערך הצדק חשוב יותר. בהמשך אותו הפסוק ניסחה התורה הוראה משלימה הנוגעת למצב ההפוך, אף הוא פסול, של הטיית הדין לטובת החזק: "ולא תהדר פני גדול".
העולה מן התורה שצדק הוא צדק הוא צדק. וצדק באשר הוא, צריך להיעשות.
ממה חוששת התורה?
ייתכן שהחשש משתי ההטיות - זו שלטובת העשיר וזו שלטובת העני - נובע מכך ששניהם פגיעים יותר מן האדם הממוצע.
לעשיר יש יותר מה להפסיד מלאדם הפשוט. עסקיו תלויים במוניטין שלו ובשמו הטוב. וגם מצבו של העני קשה, מפני שעל כף המאזניים אל מול עשיית הצדק, עומדת האפשרות של נפילה לתהום עמוקה של חובות והסדרי תשלום שאי אפשר לצאת מהם.
אל מול זה אפשר לטעון, כי שתי ההטיות שמהן חוששת התורה - זו שלטובת העשיר וזו שלטובת העני - נובעות ממקום שונה בנפש הדיין: בעוד שהעדפת העשיר והחזק היא בדרך כלל תוצאה של קנונייה ושל שחיתות מוסרית, ורק לעיתים רחוקות היא ביטוי של יראת כבוד שאינה במקומה, העדפת העניים והגלמודים יכולה להיחשב לאפליה מתקנת ולקריאה מוסרית.
לעתים, זו גם דרך מתוחכמת לקיים מצוות צדקה בהידורה, מבלי שהעני יחוש במתת החסד שבדבר. הוא זוכה בכספו כביכול בדין, כפי שמעיר המדרש: "שלא תאמר עני הוא זה בן טובים הוא, אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיות. ת"ל: ודל לא תהדר בריבו" (מכילתא דרשב"י כג, ג). סיפורו של רובין הוד, בין אם התרחש באמת ובין אם לאו (העדויות על קיומו ההיסטורי נפרשות בין המאה הי"ד למאה הי"ח), מעיד שמדובר בנטייה אנושית הנמצאת על גבול הלגיטימיות, והיא מבוססת על ההנחה שהונו של העשיר נצבר על גבם של העניים ובאמצעות ניצולם.
בין מוסר למשפט
הדמות הרובין-הודית איננה רק דמות אגדית. בהלכה היהודית הדמות הזו עברה גיור לחומרה, ויש לה באופן כללי מקום של כבוד. כמובן כאשר הדברים עוברים בדרך הגונה מיד ליד ולא בדרך של גזל ומרמה. עצם הנתינה וההענקה לעניים לפנים משורת הדין, הם מעשים מבורכים שהתורה מעודדת אותם. האדם מצווה לתת צדקה לעניים ולא להתגדר ברכושו ובקנייניו בדין.
ההשוואה בין הלכות דיינים כפי שהם משתקפים בפרשה, לבין הלכות ודיני צדקה - מחייבת את המסקנה שהתורה דיברה בשני מישורים שונים, והבחינה בין שתי מערכות: שדה הפעולה הפרטי של האדם (הוולונטרי), מול המרחב הציבורי - המשפט (רמב"ם, סנהדרין, כ, ד). על פי דין, זכויות הבעלות והקניין מוגנות בהלכה. למרות זאת, על פי מידת הרחמים והחסד, התורה פונה אל האדם בדרישה שייתן משלו לאחרים.
בכך מציעה התורה להבחין בין אתיקה ופוליטיקה, בין מוסר למשפט. המערכת הציבורית, לפי התורה, איננה אמורה לחנך את האדם לנדיבות ולרוחב לב, אלא להגינות ויושר. במרחב הפרטי, לעומת זאת, יעצב אדם לעצמו אורחות חיים שיש בהם גם גמישות וחמלה.
הוראה להטיית הדין
הדיכוטומיה שבין המוסר והדין איננה מושלמת, ובסופו של דבר היא מציגה רק צד אחד של המטבע. ראשית, מפני
שישנן כמה מצוות כמו לקט, שכחה ופאה שניתן לגבותם בבית הדין, שכן בהיותם חלק מן המצוות, הרי שהפכו מערכים מוסריים וולונטריים לחיובים משפטיים. שנית, מפני שהוראות הדין וסדר הדין הנוהגים ביחס למצוות אלו, מטות את הכף לטובת העני.
כך למשל, ההלכה היא שבכל ספק באשר ללקט, העני זוכה. זאת, בניגוד להוראה שיודע כל ילד לצטט, ולפיה "המוציא מחברו עליו הראיה". הכלל המשפטי הזה משקף בעקרון את ההנחה שזכות הקניין היא הכלל הבסיסי. אם בא מישהו מן החוץ לערער עליה, עליו מוטל להוכיח שתביעתו מוצדקת. ואכן בגמרא בחולין מבואר: "אמר ר' שמעון בן לקיש מאי דכתיב (תהילים פב) 'עני ורש הצדיקו'? מאי הצדיקו? אילימא בדין? והכתיב: 'ודל לא תהדר בריבו'. אלא צדק משלך ותן לו" (חולין קלד, א).
מבואר בסוגיה, שבמשפט ובדין אין כל חשיבות למצבו הכלכלי או הרוחני של התובע. אולם במצוות המיוחדות לעניים על כל היבטיהן, יש הטיה לצד העני. שם אומרים "צדק משלך ותן לו". ובמקרה הזה ואולי כמובן מאליו, נראה שיש חלחול של הרעיון המוסרי גם לעולם בית הדין.
ראשונים ואחרונים התקשו בכך, והותירו את הדברים כעניין שבין העני ובעל הבית ואת האכיפה באמצעות מנגנונים המיוחדים למערכות הרווחה והחסד, ביקשו להשאיר מחוץ לעולם הדין והמשפט. ובכל זאת, בכל דור נמצאו אלה שהציעו כיצד ניתן לנטות משורת הדין בעבור העניים (ט"ז, חושן משפט, סי' ט).
יש צדק ויש צדק
קיים פתח מסודר אחר ל"זליגה" של הוראות המוסר אל תוך אולמות המשפט והיכלי הצדק. התורה אמרה אמנם "ודל לא תהדר בריבו", אך בספר משלי ישנה הוראה מסוג שונה: "למען תלך בדרך טובים ואורחות צדיקים תשמור". "בדרך טובים" ו"אורחות צדיקים" מתפרשים כהליכה לפנים משורת הדין. חז"ל תפסו את לשון ספר משלי כדי ליצור אידיאל שהוא מנוגד בתכלית להוראות פרשתנו, ובאמצעות לשון ספר משלי יצרו מתח בין שני קטבים, שמאפשר גמישות גם בדין.
במסכת בבא מציעא (פג, א) ישנו מעשה ברבה בר בר חנה, שהפועלים ששכר כסבלים לנשיאת כדי היין שלו, שברו את הכדים וגרמו לו הפסד. על מנת לגבות את חובו, לקח מהם רבה בר בר חנה את מלבושיהם. בצר להם, הלכו הפועלים לפני רב לדין וסיפרו לו את המעשה. פנה רב לרבה בר בר חנה, והורה לו להשיב להם את המלבושים. הקשה רבה בר בר חנה על רב, ושאל האם זהו הדין? הן על פניו, אנשים אלה הזיקו לו ברשלנותם, ומן הדין מותר לו לגבות את חובו מהם. אולם, רב משיב לו שעליו להשיב את מלבושיהם על פי ההנחיה "למען תלך בדרך טובים".
המעשה לא תם, הפועלים לא הסתפקו בכך - וביקשו גם את שכרם בטענה: "עניי אנן". עניים אנחנו. רב נענה להם, ומורה לרבה בר בר חנה לשלם להם גם את השכר שציפו לו, משום "ואורחות צדיקים תשמור".
הוראתו של רב מנוגדת לגמרי לדין התורה "ודל לא תהדר בריבו". רחמיו של רב אינם במקומם, מפני שאין
הפסוק במשלי מגלה שבעבור אנשים מסוימים, בני טובים וצדיקים, שורת הדין נגזרת מן המעגלים הרחבים יותר. גם אם לפי אמות המידה הרגילות בדין לא ניתן לאכוף צמצומן של זכויות חוקיות. במקרים מסוימים כמו זה של רבה בר בר חנה, שבו עומד איש רם מעלה ותלמיד חכם, כשמולו פועלים קשי יום ועניים, הצדק והדין מחייבים להרחיב את התפיסה המשפטית, ולכלול בה הוראות מוסריות המחייבות בדרך כלל את האדם רק במישור הפרטי. הנה צומחת ועולה תפיסת הצדק היחסי מתוך הדיאלוג שבין הוראות הפרשה לבין הוראותיו של ספר משלי.
מאנשים רגישים שבחרו במסלול של חשיבה מעמיקה, נדרשת התחשבות לא רק בפרטי המעשים - אלא אף באמות המידה המוסריות. הישארות על רף הצדק במקום כזה, כמוה כעיוות וככשל בתפיסת המכלול. באותה מידה, איננה דומה חובתו של אזרח מן השורה, לחובתם של אישי הציבור והמנהיגים. מאלה האחרונים מצופה רף רגישות גבוה יותר.
משפט העם
ייתכן שגנוזה במאמר חז"ל זה גם הסתכלות רחבה יותר על מערכת היחסים שבין התורה לבין ספר משלי
וספרות החוכמה בכלל. הנורמה המרכזית בספר משלי איננה נורמה של בתי משפט, דין וצדק, אלא נורמה שצומחת מלמטה, ויש בה התבונה של אנשי השטח. אלה נענים לאתגרים אחרים, שבמרכזם השאלה איך לקיים חיים בריאים של ויתורים כואבים ושל חיים משותפים.
אמות המידה המכונסות בספר מתעדות את משפט העם, ואת הנוהג הסביר. ברור שחוכמת חיים זו אינה יכולה להישאר רק בגדר עצה טובה. עצם קיומה מסיט את קווי הגבול של הצדק ומרחיב אותם, בהתאם למקרה ונסיבותיו.
לא הרי מי ששפר עליו גורלו, ויש לאל ידו להשיג עורכי דין טובים ולסדר את טיעוניו בקפידה, כהרי האיש הפשוט מן הרחוב, חסר האמצעים. אם ננהג באלה על פי דין, ונדרוש משניהם דרישה זהה - הרי שאנו מטים את הדין לצדם של הראשונים, מפני שהם חיים את החוק, בעוד שהאחרונים חיים את המציאות הקשה שלגביה נדרשות אמות המידה של שותפות וחמלה.
צדק פורמלי מטה פעמים רבות את הצדק לטובת העשיר, והשגת משפט מאוזן שאין בו שום הטיה יכולה להימצא בסופו של דבר רק בספרי חוק ומשפט, אבל לא בבתי המשפט.
